Wprowadzenie do polskiego przekładu pracy „Immanencja wroga” Eduardo Viveirosa de Castro

W antropologicznej refleksji nad ludami tubylczymi Amazonii i innych obszarów nizinnych Ameryki Południowej w ciągu ostatnich czterdziestu lat dokonał się bezprecedensowy rozwój. Amazonia, z marginalnego obszaru „najmniej znanego kontynentu” (Lyon 1974), stała się regionem, w którym trudno dzisiaj znaleźć lud, który nie tylko nie byłby przedmiotem jakiejś pracy etnograficznej, ale wśród którego etnograficznego namiotu nie rozbiłoby już co najmniej kilku antropologów. W efekcie, z jednej strony zanotowano ogromny przyrost wiedzy, a z drugiej, amerykanistyka tropikalna z dziedziny uzależnionej intelektualnie od innych gałęzi antropologicznych (próbującej wykorzystywać na przykład ukutą w ramach afrykanistyki teorię społeczeństw segmentarnych czy teorię grup pochodzeniowych) przekształciła się w pełnoprawną gałąź antropologii tworzącą własne pojęcia i teorie, takie jak Philippe’a Descoli koncepcja animizmu jako jednego z czterech ogólnych schematów porządkujących praktyki i przekonania (Descola 1996, 2005), czy koncepcja perspektywizmu indiańskiego Viveirosa de Castro, stanowiące dziś wkład amazonistyki do antropologii ogólnej [1]. W 2001 roku powstało towarzystwo naukowe skupiające antropologów badaczy nizin południowoamerykańskich SALSA, które organizuje co półtoraroczne konferencje naukowe i wydaje specjalistyczne czasopismo Tipití [2]. W ostatnich latach, niektóre z pojęć i teorii o wywodzących się z tej dziedziny wykroczyło poza granice Ameryk i zaczyna wywierać wpływ na inne studia regionalne oraz na antropologię ogólną.

Pośród badaczy, którzy zbudowali współczesną etnologię amazońską, Eduardo Viveiros de Castro (ur. 1951) jest niewątpliwie jedną z najbardziej inspirujących postaci. Badania terenowe prowadził najpierw wśród ludu Yawalapíti z arawackiej rodziny językowej, a następnie wśród Araweté (z rodziny tupi-guarani), którym poświęcił pracę doktorską (1986, wersja angielskojęzyczna – 1992). Wśród jego głównych obszarów zainteresowań wymienić należy: systemy klasyfikacyjne, teorię pokrewieństwa, kosmologię, specyfikę relacji społecznych w Amazonii i epistemologię antropologii. Z początku posługiwał się narzędziami badawczymi pochodzącymi od Claude Lévi-Straussa, a następnie rozwinął zaproponowane przez Tânię Stolze Limę (Lima 1993) pojęcie perspektywizmu, na podstawie którego zbudował model indiańskiej socjo-kosmologii (Viveiros de Castro 1998), nadając mu później charakter indiańskiej teorii relacji w ogóle, opartej na pojęciu „drapieżności ontologicznej” [3]. W ostatnich latach refleksje Viveirosa de Castro wykroczyły poza dziedzinę regionalną i rozwija on obecnie wariant antropologii symetrycznej (Bruno Latour), starając się położyć podstawy pod naukę społeczną w oparciu o epistemologię tubylczą (2009), inspirując się przy tym filozofią Deleuze’a i Guattari’ego. Prezentowana niżej praca poświęcona jest statusowi zabójcy wśród Araweté i u innych ludów nizin Ameryki Południowej [4]. Na podstawie bogatych i różnorodnych zebranych przez siebie materiałów etnograficznych, dotyczących kosmologii, eschatologii, wojny, rytuału i pieśni, Viveiros de Castro opracowuje w niej treści i praktyki związane z tym, co w oczach Araweté dzieje się z wojownikiem po zabiciu (lub ranieniu) wroga. Warto zwrócić uwagę na kilka głównych idei zawartych w tej pracy.

Punktem wyjścia dla analizy jest umiejscowienie praktyk i przekonań araweteańskich w ramach ich kosmologii. Autor pokazuje, że kosmos Araweté uporządkowany jest według podstawowego rozróżnienia na to, co istnieje na ziemi i to, co istnieje w niebie. W mitycznej przeszłości wśród pierwotnej ludzkości doszło bowiem do konfliktu, w wyniku którego jej część – to jest dzisiejsi bogowie Maï – odłączyła się od reszty i odeszła unosząc ze sobą firmament oraz zabierając ze sobą umiejętność wskrzeszania zmarłych i inne zdolności niedostępne od tamtej chwili ziemskim śmiertelnikom. Los ludzi pozostaje jednak ściśle związany z bogami, gdyż każdy Araweté po śmierci udaje się do nieba, gdzie staje się jednym z bogów. Dzieje się to jednak w dość specyficzny sposób: dusze umarłych po przybyciu do nieba najpierw zostają przez bogów pożarte, a następnie wskrzeszone już jako Maï. Ta specyficzna relacja łącząca ludzi i bogów znajduje odbicie w głęboko ambiwalentnym charakterze tych ostatnich. Jak zauważa Viveiros de Castro, bogowie Maï z jednej strony są doskonalsi od ludzi (są nieśmiertelni, potrafią wskrzeszać umarłych i sprawiać, że narzędzia same pracują), z drugiej strony, znajdują się niejako poniżej nich, gdyż nie znają ognia więc żywią się surowym mięsem, jak drapieżniki; również ich wygląd łączy w sobie cechy swojskości i wrogości (dekoracje cielesne, niby podobne do araweteańskich, zawierają dodatkowo elementy przypominające dekoracje wrogich Kayapo).

W ramach powyższej wizji ludzkości i jej losu szczególne miejsce zajmują zabójcy, gdyż czeka ich inny los niż zwykłych śmiertelników: Maï nie pożerają ich lecz od razu przyjmują do swojej wspólnoty. Dzieje się tak dlatego, że fakt zabicia wroga wywołuje w zabójcy i zabitej przezeń ofierze skomplikowany proces, który sprawia, że przekształcają się oni w pewną nową istotę, fundamentalnie różną od zwykłego śmiertelnika. Ta skomplikowana transformacja polega na czymś w rodzaju fuzji, w wyniku której powstaje dwoisty byt, łączący w sobie zabójcę i ofiarę. Przy czym proces ten nie dotyczy jedynie jakiejś sfery duchowej czy metaforycznej, lecz jest rozumiany przez Araweté w terminach jak najbardziej cielesnych. Akt zabójstwa wywołuje w zabójcy potężny wstrząs, którego właściwe opanowanie wymaga odpowiedniego cyklu rytualnego polegającego na odosobnieniu i postach, które mają na celu m.in. oddzielenie „siedzącego na zabójcy” wroga od jego bliskich (bezpośrednio po powrocie z wojny zabójca powinien na przykład unikać swojej żony, gdyż w przypadku zbliżenia to faktycznie wróg, a nie on sam, współżyłby z jego żoną).

Zabicie wroga zatem w jakiś sposób wzbogaca mężczyznę Araweté w jego jestestwie i zmienia jego pozycję vis-à-vis bogów. Aby ukazać istotę tej transformacji, Viveiros de Castro bada pieśni zwane „muzyką wrogów”, które zabójca intonuje podczas odświętnego tańca zamykającego okres rytualnego odosobnienia. Pieśni te posiadają skomplikowaną strukturę wypowiedzeniową: po pierwsze Araweté mówią, że śpiewający zabójca tak naprawdę powtarza pieśń, którą podszeptuje mu jego zabity wróg, po drugie pieśń sama w sobie jest przytoczeniem czyichś słów. Przyjrzyjmy się tym pieśniom bliżej, gdyż ich analiza zawiera sedno tez Viveirosa de Castro, który zauważa w muzyce wrogów specyficzną grę perspektyw.

W pierwszej zwrotce pierwszej analizowanej pieśni znajdujemy następujący łańcuch przytoczeń: śpiewający zabójca (z ludu Araweté) cytuje swoją ofiarę (z ludu Parakanã), która z kolei cytuje innego Araweté, konstatującego swoją śmierć (od strzał Parakanã). Jeżeli skrócimy ten łańcuch, można powiedzieć, że zabójca Araweté ucieleśnia tutaj doświadczenie innego członka swojej grupy, ginącego pod strzałami wroga (krzyczącego „Umieram!”), czyli że śpiewający Araweté utożsamia się z innym wojownikiem ze swojego ludu zabitym w przeszłości przez jego wrogów. Jednak utożsamienie to zapośredniczone zostaje przez punkt widzenia wroga (bo to zabity Parakanã podszeptuje mu słowa jego umierającego krewnego czy krajana). Mamy zatem do czynienia z ciekawą sytuacją: oto pod powierzchnią wypowiedzi w stylu: „Ach umieram! Wykrzyknął Iksiński”, padającej z ust człowieka, będącego najprawdopodobniej krewnym zabitego Iksińskiego, i wyrażającej być może żal po utracie współwojownika oraz uzasadnienie podjętej wyprawy odwetowej, kryje się druga jej lektura, bowiem te same słowa, wypowiedziane przez wroga, który zabił Iksińskiego, nabierają diametralnie innego charakteru: stają się rozpamiętywaniem chwalebnego czynu.

Nieco inaczej wygląda druga zwrotka. Tutaj, jak zwykle, śpiewający zabójca X (z ludu Araweté) cytuje swoją ofiarę Y (z ludu Parakanã), która z kolei cytuje wroga Towaho (=X) kontemplującego z satysfakcją swojego więźnia (zabitego przezeń Y). Zwrotka ta ucieleśnia satysfakcję okrutnego, anonimowego wroga Towaho, pojętą z punktu widzenia wojownika Parakanã zabitego przez śpiewającego. Podmiot śpiewający ucieleśnia tutaj samego siebie (bo pełne satysfakcji wykrzyknienie „Ach!” przypisane jest jemu), ale zapośredniczonego przez punkt widzenia wroga (oczywiście wraz z całą emocjonalnością sytuacji ostatecznych).

Sytuacja wypowiedzeniowa w drugiej pieśni jest bardziej skomplikowana. Spotkanie z wrogiem, będące źródłem tej pieśni nie zakończyło się zabójstwem, a jedynie zranieniem wroga (chociaż wśród Araweté obie sytuacje wiążą się z tą samą odpowiedzią rytualną i z tym samym pośmiertnym losem). Łańcuch przytoczeń to (niedoszły) zabójca cytujący ofiarę (jak zwykle), która cytuje słowa „swojej żony” (wspólnej jednakże jemu i jego zabójcy), cieszącej się, że ona i jej mąż uniknęli strzał wroga. Choć sam Viveiros de Castro tego nie mówi, wydaje się, iż hybrydyczność czy fuzyjność perspektywy Ja i Drugiego polega tutaj na tym, że zabójca z jednej strony mówi po prostu o swojej żonie (chociaż mówi o niej coś dziwnego: że raduje się z faktu, iż jej mąż chybił wroga, z którym dodatkowo utożsamia się mówiąc „strzały chybiają NAS”), z drugiej strony, cytuje (prawie) zabitego wroga (i wtedy słowa żony są jak najbardziej uzasadnione, bo stała się żoną wroga, po czynie popełnionym przez jej pierwszego męża).

Viveiros de Castro łączy analizę powyższych łamigłówek z porównaniami z innymi ludami regionu i dochodzi do wniosku, że to, co w istocie jest nabywane przez zabójcę w drodze zabicia wroga, to jego punkt widzenia. Nie chodzi jednak o to, że Ja udaje swojego wroga, lecz o proces, w wyniku którego zabójca zyskuje perspektywę samego siebie jako wroga, to znaczy wroga takiego, jakim jest on odbierany przez jego nieprzyjaciela.

Zasięg powyższych analiz dotyczy podstaw indiańskiego rozumienia procesów budowania osoby i reprodukcji grup. U Araweté polega ono na tym, że zwykły śmiertelnik, nie-zabójca, osiąga stan pełnej podmiotowości dopiero po śmierci i po tym, jak poprzez doświadczenie bycia pożartym zostanie przekształcony w boga Maï, a zabójca przechodzi przez doświadczenie śmierci za życia, łącząc się w kanibalistycznej fuzji ze swoim wrogiem. W obu przypadkach podmiot araweteański konstytuuje się poprzez antagonistyczną interakcję z elementem pochodzącym z wrogiego zewnętrza grupy, w wyniku której zostaje on przez nie wchłonięty.

Badania Viveirosa de Castro oraz pokrewne prace innych amazonistów, głównie brazylijskich i francuskich, tworzą szeroki nurt refleksji nad pojęciem „drugości konstytuującej” (altérité constituante) [5]. Refleksja ta, wychodząca właśnie przede wszystkim od badań nad praktykami wojennymi na nizinach Ameryki Południowej (zob. np. Menget 1985, w języku polskim: Descola 2006 [1993]), doprowadziła do stwierdzenia, że społeczeństwa tubylcze tego regionu budują swoją tożsamość na podstawie elementów pochodzących z zewnątrz – społecznego Alter – które na drodze asymilacji o charakterze często dosłownie lub metaforycznie kanibalistycznym, stają się częścią i budulcem tożsamości grupy. Proces ten nie polega na tym, że drugi jest zwierciadłem, w którym ukonstytuowane ja przeglądałoby się i, dostrzegając niebezpieczne podobieństwa z drugim, odpowiednio odróżniało się od niego. Proces amazoński jest podobny, ale odwrotny: jak pisze Erikson odnośnie ludów Pano, „mechanizmy identyfikacji dają pierwszeństwo zewnętrzu, bowiem każdy przedstawia siebie jako nie-drugiego, raczej niż drugiego jako nie-siebie” (Erikson 1996: 82).

„Immanencja wroga” jest tekstem wymagającym, zaręczamy jednak, że wynagradza pracę włożoną w lekturę intelektualną satysfakcją. Tym przekładem pragniemy zainicjować stałą rubrykę w ramach Indigeny, w której prezentować będziemy polskiemu Czytelnikowi prace dotyczące współczesnej etnologii ludów Amazonii i pozostałych obszarów nizinnych Ameryki Południowej. Chcielibyśmy ukazać bogactwo i złożoność nizinnych socjologii i systemów myślowych, rządzących się często zaskakująco odmiennymi prawami niż te, na których opiera się nowożytna myśl europejska.

Filip Rogalski
Autor tłumaczenia i wprowadzenia jest antropologiem specjalizującym się w kulturze ludów tubylczych Amazonii peruwiańskiej. Studiował na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu, Universitat Autònoma w Barcelonie oraz w École des hautes études en sciences sociales w Paryżu. Uczestniczył w projektach badawczych wśród Indian Wampís i Awajún (Jívaro znad rzek Santiago, Morona i Marañón) i Kiczua (znad rzek Tigre i Curaray) prowadzonych dla peruwiańskiej organizacji tubylczej AIDESEP. Obecnie, na podstawie wielomiesięcznych intensywnych badań terenowych wśród Indian Arabela (z zaparoańskiej rodziny językowej), przygotowuje rozprawę doktorską, poświęconą etnografii rekonstrukcyjnej tego mało znanego ludu oraz pozadyskursywnym mechanizmom transmisji kulturowej. Uczy antropologii w Instytucie Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Mieszka w Poznaniu.

Źródło ilustracji: http://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Amazon_Rainforest#/media/File:AMAZON10.jpg

Przypisy

  1. Za „formatywny” okres rozwoju młodej dziedziny należy przyjąć lata 80. i 90. – zob. zbiory artykułów Viveiros de Castro i Carneiro da Cunha 1993, Taylor i Descola 1993 oraz przeglądowy Viveiros de Castro 1996. W ostatnim czasie rozwijają się interesujące badania porównawcze dotyczące koncepcji ciała i płci kulturowej, w ramach których Amazonię zestawia się np. z Melanezją – Gregor i Tuzin 2001, czy z Afryką Zachodnią, Europą Środkową i Nową Gwineą – Breton 2006. Poza tym koncepcje animizmu i perspektywizmu indiańskiego są ostatnio przedmiotem intelektualnego importu do studiów syberyjskich – np. Humphrey et al. 2007, Brightman et al. 2012.
  2. Wersja elektroniczna dostępna w sieci: www.salsa-tipiti.org.
  3. Polski Czytelnik znajdzie zwięzłe przedstawienie indiańskiej myśli perspektywistycznej w: Buliński 2011.
  4. Pomijając krótki fragment książki From the enemy’s point of view (1992), zatytułowany „Żyjąc z Araweté” (2000), oraz dwa artykuły znajdujące się w procesie wydawniczym (w przygotowaniu a, w przygotowaniu b) prace Viveirosa de Castro nie były dotąd tłumaczone na język polski. Prezentowane niżej tłumaczenie zostało sporządzone na podstawie dwóch, nieznacznie różniących się wersji, wcześniejszej francuskiej (1996) i późniejszej portugalskiej (2002, rozdz. 4).
  5. Autorem terminu jest francuski amazonista Philippe Erikson – 1986. Zdecydowaliśmy się przetłumaczyć alterité (port. alteridade) jako „drugość”, gdyż naszym zdaniem, przynajmniej w ramach antropologii nizin Ameryki Południowej, termin ten ma większą wartość heurystyczną niż zwyczajowe „inność”. Po pierwsze, „drugość” wskazuje na fakt, że w relacji, którą oznacza, nie chodzi o elementy „odmienne” czy „różniące się” między sobą (chociaż drugość inności nie wyklucza), ale o elementy wchodzące w relację dlatego, że są dwoma elementami, a nie jednym. Poza tym, w przeciwieństwie do terminów „inność” i „Inny”, posiadających w europejskiej filozofii społecznej konotacje negatywne i uprzedmiotowiające, „drugość” dotyczy relacji między podmiotami, między Ja a „Drugim człowiekiem” (fr. autrui). Dodajmy, że takie tłumaczenie pozwala również wybrzmieć przewrotnym rezonansom między teorią drugości konstytuującej a filozofiami spotkania, np. myślą Emmanuela Lévinasa, którego Autre w polskich tekstach często oddawane jest właśnie jako „Drugi”.

Bibliografia

  1. Breton Stephane (red.), 2006: Qu’est-ce qu’un corps, Musée du Quai Branly / Flammarion, Paryż.
  2. Brightman Marc, Grotti Vanessa, Ulturgasheva Olga (red.), 2012: Animism in rainforest and tundra: personhood, animals, plants and things in contemporary Amazonia and Siberia, Berghahn Books, Nowy Jork i Oksford.
  3. Buliński Tarzycjusz, 2011: Ludzie, zwierzęta i inne byty w świecie Indian Amazonii. Wstęp do perspektywizmu, w: Ludzie i nie-ludzie. Perspektywa socjologiczno-antropologiczna, red. Mica Adriana, Łuczeczko Paweł, Orbis Exterior, Pszczółki.
  4. Buliński Tarzycjusz, Kairski Mariusz (red.), w przygotowaniu: Ciało, substancja, dusza. Pojęcie osoby w społeczeństwach tubylczej Amazonii – przegląd koncepcji antropologicznych.
  5. Descola Philippe, 1996: Constructing natures, symbolic ecology and social practice, w: Nature and society: anthropological perspective, red. Descola Philippe, Pálsson Gisli, Routledge, Londyn i Nowy Jork.
    — 2012: Par-delà nature et culture, Gallimard, Paryż (tłumaczenie hiszpańskie: 2012: Amorrortu Editores, Buenos Aires i Madrid; tłumaczenie angielskie: 2013: University of Chicago Press).
    — 2006 [1993]: Powinowactwo z wyboru: sojusze małżeńskie, wojna, i drapieżność wśród Indian Jivaro, tłum. Rogalski Filip, w: Sny, trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na przykładzie Amazonii – przegląd koncepcji antropologicznych, red. Buliński Tarzycjusz, Kairski Mariusz, Wydawnictwo UAM, Poznań.
  6. Erikson Philippe, 1986: Altérité, tatouage et anthropophagie chez les Pano: la belliqueuse quête du soi, „Journal de la Société des Américanistes”, t. 72.
    — 1996: La griffe des aïeux: marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis d’Amazonie, Peeters, Lowanium.
  7. Gregor Thomas, Tuzin Donald (red.), 2001: Gender in Amazonia and Melanesia: an exploration of the comparative method, University of California Press, Berkeley.
  8. Humphrey Caroline, Empson Rebecca, Pedersen Morten A. (red.), 2007: Inner Asia Perspectivism, wydanie specjalne czasopisma „Inner Asia”, t. 9, nr 2.
  9. Lima Tânia Stolze, 1993: O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi, „Mana”, t. 2, nr 2, (dostępne na www.scielo.br).
  10. Lyon Patricia J. (red.), 1974: Native south americans: ethnology of the least known continent, Waveland Press, Prospect Heights, Ill.
  11. Menget Patrick (red.), 1985: Guerre, sociétés et vision du monde dans les basses terres de l’Amérique du sud, specjalny blok tematyczny, „Journal de la Société des Américanistes”, t. 71. (dostępne na www.persee.fr).
  12. Taylor Anne-Christine, Descola Philippe (red.), 1993: La remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes, numer specjalny czasopisma „L’homme”, 126-128, avr.-dec. 1993, XXXIII (2-4) (dostępne na www.persee.fr).
  13. Viveiros de Castro Eduardo, 1986: Araweté: os deuses canibais, Jorge Zahar Ed., Rio de Janeiro.
    — 1992: From the enemy’s point of view: humanity and divinity in an Amazonian society, tłum. Howard Catherine, University of Chicago Press, Chicago.
    — 1996: Le meurtrier et son double chez les Araweté: Un exemple de fusion rituelle, „Systèmes de Pensée en Afrique Noire”, nr 14.
    — 1996: Images of nature and society in Amazonian ethnology, „Annual Review of Anthropology”, nr 25.
    — 1998: Cosmological deixis and Amerindian perspectivism, „Journal of the Royal Anthropological Institute”, nr 4 (3).
    — 2000: Żyjąc z Araweté, tłum. Świerk Kacper, „Tawacin”, nr 3 (51), TIPI, Wielichowo.
    — 2002: A inconstância da Alma Selvagem, Cosac & Naify, San Paulo.
    — 2009: Métaphysiques cannibales, Presses Universitaires de France, Paryż.
    — w przygotowaniu a, [2001]: GUT Amazonii: Teorie przeczuć i przeczucia na temat teorii. Potencjalne powinowactwo i konstruowanie relacji społecznych, tłum. Krokoszyński Łukasz, w: Buliński i Kairski, w przygotowaniu.
    — w przygotowaniu b, [1998]: Kosmologiczne wskazywanie oraz indiański perspektywizm, tłum. Filip Mariusz, w: Buliński i Kairski, w przygotowaniu.
  14. Viveiros de Castro Eduardo, Carneiro da Cunha Manuela, 1993: Amazônia: etnologia e história indígena, USP-NHII/Fapesp, San Paulo.