Archiwum kategorii: Artykuły

Bardziej Dziki Zachód. Meksyk i Meksykanie w hollywoodzkich westernach — Marcin Florian Gawrycki

Recen­zję przy­go­to­wał: Bar­tosz Hle­bo­wicz
Wydaw­nic­two Adam Mar­sza­łek, Toruń 2011
Link skró­co­ny: https://tiny.pl/9q5j7

Czte­rech ban­dzio­rów: Wil­liam Hol­den, War­ren Oates, Ben John­son i Ernest Bor­gni­ne, powo­li zmie­rza do sie­dzi­by gene­ra­ła Mapa­che. Zażą­da­ją uwol­nie­nia przy­ja­cie­la, mło­de­go Mek­sy­ka­ni­na, Ange­la, a kie­dy mek­sy­kań­ski wataż­ka pode­rżnie mu gar­dło, roz­pocz­ną strasz­li­wą jat­kę. Zanim sami zgi­ną, zmio­tą z powierzch­ni zie­mi nie­mal całą armię Mapa­che. Tych czte­rech face­tów wie, że idzie na śmierć, ale robi to, bo tak trzeba.

To oczy­wi­ście sekwen­cja z Dzi­kiej ban­dy. Uwiel­biam ten film, odkąd zoba­czy­łem go po raz pierw­szy w wie­ku dzie­cię­cym. Lubię sce­nę, w któ­rej Wil­liam Hol­den, wycho­dząc z bur­de­lu, mówi do kum­pli: „Let’s go”, a War­ren Oates, uśmie­cha­jąc się, odpo­wia­da: „Why not?”. I kro­czą, ramię w ramię, świa­do­mi, że idą na śmierć, ale robią to, bo tego wyma­ga honor czło­wie­ka Zacho­du, nawet jeśli jest bandytą.

Czy­taj dalej

Pizarro. Pogromca Inków — Stuart Stirling

Recen­zję przy­go­to­wał: Andrzej Tar­czyń­ski
Wydaw­nic­two Amber, War­sza­wa 2005
Prze­kład: Maciej Nowak-Krey­er
Link skró­co­ny: https://tiny.pl/rlrbk

Oso­ba Fran­ci­sca Pizar­ra i doko­na­ny prze­zeń pod­bój pań­stwa Inków od wie­lu dzie­siąt­ków lat słu­ży za two­rzy­wo popu­lar­nej lite­ra­tu­ry histo­rycz­nej (pomi­jam już lite­ra­tu­rę stric­te nauko­wą z tego zakre­su). W Pol­sce jed­nak i tego typu opra­co­wa­nia nie są zbyt licz­ne. Nie­gdyś lite­ra­tu­ra z tego zakre­su ogra­ni­cza­ła się do tłu­ma­cze­nia dzie­więt­na­sto­wiecz­ne­go jesz­cze dzie­ła Wil­lia­ma Pre­scot­ta Pod­bój Peru, pozy­cji Zdzi­sła­wa Kosi­dow­skie­go Kró­le­stwo zło­tych łez i do powie­ści Ród Pizar­rów Wie­sła­wa K. Oster­lof­fa, adre­so­wa­nej głów­nie do mło­dzie­żo­we­go czy­tel­ni­ka. W ostat­nich latach opra­co­wań jest już nie­co wię­cej, jed­nak cią­gle nie moż­na powie­dzieć, że jest to tema­ty­ka szcze­gól­nie czę­sto eks­plo­ato­wa­na. Dla­te­go też publi­ka­cja przez wydaw­nic­two Amber, w ramach serii Wiel­cy histo­rii, bio­gra­fii zdo­byw­cy Peru przy­no­si pol­skie­mu czy­tel­ni­ko­wi nową spo­sob­ność zazna­jo­mie­nia się z tą problematyką.

Czy­taj dalej

Kształtowanie tubylczej władzy od lat 50. XX w. do końca pierwszej dekady XXI w. Na przykładzie Indian Tsotsil z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chiapas, Meksyk

Mar­cin Jacek Kozłow­ski
rece­ived: 04.08.2016 | publi­shed onli­ne: 03.02.2021
Link skró­co­ny: https://tiny.pl/rjjhm

Wpły­wy [1] i pre­sje kształ­tu­ją­ce wła­dzę indiań­ską Tsot­si­li z Cha­mu­la, jak rów­nież tubyl­ców z innych gmin regio­nu, nie wią­za­ły się tyl­ko i wyłącz­nie z okre­sem kolo­nial­nym, XIX-wiecz­nym two­rze­niem pań­stwa mek­sy­kań­skie­go czy wycho­dze­niem z pore­wo­lu­cyj­nej zawie­ru­chy lat dwu­dzie­stych zeszłe­go stu­le­cia. Dłu­go­wiecz­ność pro­ce­sów oddzia­łu­ją­cych na tubyl­czy sys­tem reli­gij­no-poli­tycz­ny prze­ja­wia­ją­cy się na przy­kład czcią w sto­sun­ku do świę­tych kato­lic­kich (choć na wła­sny spo­sób) czy posta­ci mniej lub bar­dziej nimi inspi­ro­wa­ny­mi oraz przej­ściem od kon­fra­ter­ni (hiszp. la cofra­dia) do sys­te­mu sta­no­wisk [2] (hiszp. el siste­ma de car­gos) była zwią­za­na z chry­stia­ni­za­cją, wyni­ka­ją­cą z woli wpro­wa­dze­nia kon­tro­li, jak rów­nież umoż­li­wie­niem ścią­ga­nia podat­ków z Indian. Zmia­na orga­ni­za­cji przy­szła wraz z nie­wy­dol­no­ścią bractw wobec cza­so­wych migra­cji za pra­cą do innych regio­nów sta­nu czy kra­ju (Gos­sen 1974, 1983, 1999). Pre­sja eko­no­micz­na powo­du­ją­ca wyzysk tubyl­ców oraz spe­cy­fi­ka wyżyn­na regio­nu prze­kła­da­ją­ca się na ich więk­szą wytrzy­ma­łość spra­wi­ły, że Los Altos w Chia­pas sta­ło się naj­więk­szym regio­nal­nym „dostar­czy­cie­lem” taniej siły robo­czej. Trud­na sytu­acja zmu­sza­ła ich do zacią­ga­nia się do najem­nej pra­cy na plan­ta­cjach kawy, trzci­ny cukro­wej w innych regio­nach sta­nu, głów­nie Soco­nu­sco i Depre­sji Cen­tral­nej (Kozłow­ski 2014/2015: 78–106).

Umiej­sco­wie­nie Los Altos w Chia­pas na ubo­czu, z dala od cen­trów kolo­nial­nej wła­dzy, kapi­ta­nii gene­ral­nej Gwa­te­ma­li [3] czy póź­niej nie­pod­le­głe­go Mek­sy­ku pozwo­li­ło na ukształ­to­wa­nie się regio­nal­nej eli­ty poli­tycz­nej, któ­ra mia­ła duży wpływ na pre­fe­ro­wa­ną poli­ty­kę, pla­no­wa­nie i kształ­to­wa­nie pod­staw dla eko­no­micz­ne­go bytu połu­dnio­wo-wschod­nie­go mek­sy­kań­skie­go sta­nu. Dopro­wa­dzi­ło to do kon­flik­tu, w któ­rym to wiel­cy posia­da­cze ziem­scy opo­wie­dzie­li się za frak­cją kon­ser­wa­tyw­ną, sto­ją­cą na stra­ży „reli­gii i przy­wi­le­jów” (hiszp. la reli­gión y fueros). Po dru­giej stro­nie zna­leź­li się libe­ra­ło­wie, to zna­czy zwo­len­ni­cy zmian, chcą­cy zerwać z poko­lo­nial­nym porząd­kiem. Naj­wy­raź­niej­szym prze­ja­wem tego spie­ra­nia się, w przy­pad­ku Chia­pas, było prze­nie­sie­nie sto­li­cy sta­nu z bastio­nu cole­tos [4] – San Cri­stó­bal de Las Casas, do Tuxtla Guti­ér­rez, co nastą­pi­ło osta­tecz­nie w koń­cu XIX wie­ku [5].

Cza­sy rewo­lu­cji mek­sy­kań­skiej sta­no­wi­ły moment, w któ­rym eli­ty poli­tycz­ne z Chia­pas pró­bo­wa­ły zwe­ry­fi­ko­wać nowy porzą­dek wyzna­czo­ny zmia­ną cen­trum admi­ni­stra­cyj­no-poli­tycz­ne­go, a nie­któ­re z grup nie­mo­gą­cych pogo­dzić się z takim sta­nem rze­czy usi­ło­wa­ły wyko­rzy­stać cha­os dla uzy­ska­nia prze­wa­gi. Wycho­dze­nie kra­ju z rewo­lu­cyj­ne­go zamie­sza­nia przy­czy­ni­ło się do budo­wa­nia sys­te­mu opar­tego na jed­nej par­tii, któ­ra jako jedy­na mia­ła real­ną szan­sę na spra­wo­wa­nie wła­dzy. Jej pozy­cja budo­wa­na mia­ła być nie tyl­ko ze stro­ny cen­trum, to zna­czy wła­dzy fede­ral­nej, ale rów­nież posia­dać sil­ne lokal­ne ugrun­to­wa­nie (Kozłow­ski 2014/2015: 88–97). Zde­ter­mi­no­wa­ło to warun­ki dla nowe­go, bar­dziej dyna­micz­ne­go, głę­bo­kie­go i akul­tu­ra­cyj­nie szko­dli­we­go cza­su zmian, któ­ry wpro­wa­dził aspekt par­tyj­ny [6] nie tyl­ko do dys­kur­su, ale i prak­ty­ki władz w indiań­skich gminach.

Nie­dłu­go potem powo­ła­no do życia insty­tu­cję pań­stwo­wą, któ­rej zada­niem mia­ło być polep­sze­nie warun­ków życia Indian oraz dopro­wa­dze­nie do ich zbli­że­nia z Mety­sa­mi (Kozłow­ski 2014/2015: 98–100). Wpły­wy te przy­nio­sły dal­sze prze­kształ­ce­nia życia tubyl­ców z Los Altos w Chia­pas. Oczy­wi­ście region i jego lud­ność wysta­wio­ne były na wie­lość pro­ce­sów zwią­za­nych z roz­wo­jem gospo­dar­czym i uza­leż­nie­niem eko­no­micz­nym. Czas poka­zał, że akty legi­sla­cyj­ne ze stro­ny fede­ral­nych bądź sta­no­wych władz wywie­ra­ły coraz więk­szą pre­sję i pro­wa­dzi­ły do zmian, obja­wia­jąc sprzecz­no­ści wystę­pu­ją­ce mię­dzy porząd­kiem praw­nym a tym „tra­dy­cyj­nym” [7].

Począt­ko­we wpły­wy były sub­tel­ne i nie tak oczy­wi­ste, a auto­no­mia indiań­skich gmin więk­sza, mimo ich znacz­ne­go uza­leż­nie­nia eko­no­micz­ne­go. Pro­ces roz­cią­ga­nia sys­te­mu praw­ne­go o ogól­no­mek­sy­kań­skim wymia­rze oddzia­łał już na roż­ne sfe­ry życia, dopro­wa­dza­jąc do zmian na przy­kład w takich obsza­rach, jak: spo­sób i ter­min doko­ny­wa­nia wybo­ru władz gmin­nych, dłu­go­ści kaden­cji oraz poja­wie­nie się nowych, admi­ni­stra­cyj­nych sta­no­wisk gminnych.

Ostat­nie pół­wie­cze w Los Altos w Chia­pas poka­zu­je zwięk­szo­ną inten­sy­fi­ka­cję pro­ce­sów spo­łecz­nych i kul­tu­ro­wych, któ­re akce­le­ro­wa­ne są przez wol­ny rynek, glo­ba­li­za­cję czy pre­sję kul­tu­ry maso­wej. War­to zdać sobie spra­wę z róż­no­rod­no­ści i kom­plek­so­wo­ści tych oddzia­ły­wań i wpły­wów, by pochop­nie nie oce­niać ich skut­ków. Współ­cze­śni India­nie z Chia­pas nie są nie­zmien­nym relik­tem, ludem naj­bliż­szym w swej for­mie życia Majom okre­su kla­sycz­ne­go, jak chcie­li ich widzieć przed­sta­wi­cie­le funk­cjo­na­li­zmu w antro­po­lo­gii. Nie prze­sta­li też ist­nieć pod napo­rem oddzia­ły­wań i pre­sji akul­tu­ra­cyj­nych roz­po­ście­ra­nych ze stron pań­stwa, Kościo­ła oraz innych insty­tu­cji. Dzi­siej­szy ich wize­ru­nek bez wąt­pie­nia jest bar­dziej skom­pli­ko­wa­ny i mniej jed­no­znacz­ny niż daw­niej. Z tej racji, że zaj­mu­ją oni róż­ne miej­sca na kul­tu­ro­wym con­ti­nu­um toż­sa­mo­ści, wymy­ka­jąc się pró­bom esen­cjo­nal­ne­go zde­fi­nio­wa­nia ich indiańskości.

[1] Pro­jekt został sfi­nan­so­wa­ny ze środ­ków Naro­do­we­go Cen­trum Nauki przy­zna­nych na pod­sta­wie decy­zji numer dec-2011/03/n/h­s3/01288.
[2] Od oko­ło 1937 roku w antro­po­lo­gii poja­wia­ją się pró­by opi­sa­nia, zesta­wie­nia i zde­fi­nio­wa­nia orga­ni­za­cji spo­łecz­no-reli­gij­nej lud­no­ści tubyl­czej regio­nu Mezo­ame­ry­ki, szcze­gól­nie Majów. Do jej okre­śle­nia, oprócz pre­fe­ro­wa­ne­go prze­ze mnie ter­mi­nu, uży­wa­no rów­nież nastę­pu­ją­ce­go nazew­nic­twa: hie­rar­chia poli­tycz­no-reli­gij­na, sys­tem fiest lub lasek cere­mo­nial­nych. Ostat­nia nazwa wywo­dzi­ła się od sym­bo­lu wła­dzy, w któ­ry wypo­sa­że­ni są pia­stu­ją­cy swe funk­cje indiań­scy repre­zen­tan­ci (zob. ryc. 2). Od tego cza­su nagro­ma­dzi­ło się mnó­stwo opi­sów przy­kła­do­wych sys­te­mów sta­no­wisk z róż­nych, nie tyl­ko połu­dnio­wych regio­nów Mezo­ame­ry­ki (Bel­tran 1991, Bric­ker 1973, Car­ra­sco 1979, Dewalt 1975, Kors­ba­ek 1987, Medi­na 2005). Nie­któ­rzy bada­cze dopa­tru­ją się ich wystę­po­wa­nia rów­nież w Peru i Boli­wii (Kors­ba­ek 1987: 215–216).
[3] Kapi­ta­nia gene­ral­na Gwa­te­ma­li – tery­to­rium pozo­sta­ją­ce w hisz­pań­skiej jurys­dyk­cji kolo­nial­nej, pod­le­ga­ją­ce wice­kró­le­stwu Nowej Hisz­pa­nii. Pod­sta­wą praw­ną do zało­że­nia audien­cji na tym tery­to­rium był doku­ment nazy­wa­ny skró­to­wo w pol­skiej histo­rio­gra­fii Nowe Pra­wa (1542). W skład kapi­ta­nii gene­ral­nej Gwa­te­ma­li na począt­ku XVIII wie­ku wcho­dzi­ły 32 pro­win­cje, któ­re posia­da­ły róż­ny sta­tus praw­no-admi­ni­stra­cyj­ny. Za naj­waż­niej­sze ze wzglę­dów poli­tycz­no-gospo­dar­czych uzna­wa­ne były: Camay­agua, Nika­ra­gua, Kosta­ry­ka i Soco­nu­sco. Nale­ży zauwa­żyć, że kapi­ta­nia gene­ral­na Gwa­te­ma­li, mimo ofi­cjal­ne­go pod­po­rząd­ko­wa­nia wice­kró­le­stwu Nowej Hisz­pa­nii, wyróż­nia­ła się znacz­ną auto­no­mią, co bez wąt­pie­nia zwią­za­ne było z jej odle­gło­ścią od kolo­nial­ne­go cen­trum Nowej Hisz­pa­nii (Czer­ny 2015: 43–44).
[4] Cole­tos (hiszp.) – jest to loka­lizm uży­wa­ny w San Cri­stó­bal de Las Casas do opi­sa­nia ladi­nos. Ter­min ten okre­śla dobrze sytu­owa­nych Mety­sów, któ­rzy mówiąc o swym pocho­dze­niu, wska­zu­ją na hisz­pań­skich kolo­ni­za­to­rów. Widać to zresz­tą w samej nazwie odno­szą­cej się do la cole­ta (hiszp.), opi­su­ją­cej war­kocz kon­kwi­sta­do­rów. Obec­nie ter­min, w więk­szo­ści przy­pad­ków, doty­czy oso­by zamoż­nej, któ­rej pocho­dze­nie wywo­dzić się może ze sta­rych rodzin zamiesz­ku­ją­cych San Cri­stó­bal de Las Casas. Naj­czę­ściej koja­rzo­ny jest z wyzy­sku­ją­cym, spe­ku­lu­ją­cym Mety­sem, o nie naj­lep­szych manie­rach oraz pre­zen­tu­ją­cym dys­kry­mi­nu­ją­cą posta­wę ze wzglę­du na pocho­dze­nie oraz sta­tus posia­da­nia (París Pombo 2000: 89–91).
[5] Mie­li­śmy do czy­nie­nia z kil­ko­ma pró­ba­mi prze­nie­sie­nia sto­li­cy sta­nu Chia­pas. Pierw­sza mia­ła miej­sce w lutym 1834 roku, ale już w roku następ­nym wła­dze sta­no­we powró­ci­ły do San Cri­stó­bal de Las Casas. Dru­ga nastą­pi­ła w stycz­niu 1858 roku i dopro­wa­dzi­ła do prze­nie­sie­nia sto­li­cy na okres trzech lat. Osta­tecz­nie Tuxtla Guti­ér­rez od 1892 roku była nie­zmien­nie sto­li­cą sta­nu, co nie ozna­cza, że w okre­sie zamie­sza­nia rewo­lu­cyj­ne­go nie usi­ło­wa­no znów przy­wró­cić jej do San Cri­stó­bal de Las Casas (Castro Agu­ilar 2015: 22–23).
[6] Par­ti­do Revo­lu­cio­na­rio Insti­tu­cio­nal (Par­tia Rewo­lu­cyj­no-Insty­tu­cjo­nal­na – PRI; potocz­nie nazy­wa­ni Trój­ko­lo­ro­wy­mi ze wzglę­du na jej bar­wy, któ­re zaczerp­nię­te są z fla­gi mek­sy­kań­skiej) – par­tia poli­tycz­na spad­ko­bier­czy­ni ist­nie­ją­cej od mar­ca 1929 roku Par­ti­do Nacio­nal Revo­lu­cio­na­rio (Naro­do­wej Par­tii Rewo­lu­cyj­nej – PNR), któ­ra w tym samym mie­sią­cu 1938 roku prze­kształ­ci­ła się w Par­ti­do Revo­lu­cio­na­rio Mexi­ca­no (Rewo­lu­cyj­ną Par­tię Mek­sy­kań­ską – PRM), by okrzep­nąć pod otwie­ra­ją­cą przy­pis nazwą w stycz­niu 1946 roku. Kom­plet­nie zdo­mi­no­wa­ła poli­ty­kę mek­sy­kań­ską w cią­gu ostat­nich sied­miu dekad XX wie­ku (Łep­kow­ski 1986: 383, 391). W pro­gra­mie Encu­en­tro Vuel­ta, zor­ga­ni­zo­wa­nym w dniu 30 sierp­nia 1990 roku przez Octa­vio Paza i mode­ro­wa­nym przez Enri­que Krau­ze, w dys­ku­sji na temat Ame­ry­ki Łaciń­skiej Mario Var­gas Llo­sa, opi­su­jąc sys­tem poli­tycz­ny Mek­sy­ku, użył okre­śle­nia „dyk­ta­tu­ra per­fek­cyj­na”. Spo­tka­ło się to z nie­zgo­dą ze stro­ny orga­ni­za­to­ra spo­tka­nia, któ­ry uznał ten ter­min za nie­wła­ści­wy, ponie­waż rzą­dze­niu temu bra­ko­wa­ło cha­rak­te­ru woj­sko­we­go. Octa­vio Paz zwró­cił uwa­gę na aspekt hege­mo­nicz­ne­go sys­te­mu domi­na­cji jed­nej par­tii (Tele­vi­sa 1990). Według nie­któ­rych ana­li­ty­ków mek­sy­kań­skiej sce­ny poli­tycz­nej doj­ście do wła­dzy pre­zy­den­ta Vicen­te Foxa w 2000 roku repre­zen­tu­ją­ce­go PAN odby­ło się za poro­zu­mie­niem i przy­zwo­le­niem domi­nu­ją­cej PRI, by ta mogła trium­fo­wać w kolej­nych latach nowe­go mile­nium.
[7] Znacz­ny kon­ser­wa­tyzm wśród Cha­mu­la nie ozna­czał bra­ku zmia­ny zwy­cza­ju (hiszp. la costum­bre), dla­te­go umiesz­czam w cudzy­sło­wie ter­min „tra­dy­cjo­na­lizm”. Dodat­ko­wo nale­ży zauwa­żyć, że uży­wa­nie tego okre­śle­nia ma pocho­dze­nie zewnętrz­ne, to zna­czy wywo­dzi się z języ­ka hisz­pań­skie­go i w komu­ni­ka­cji mię­dzy­kul­tu­ro­wej uży­wa­ny jest do opi­sa­nia lud­no­ści tubyl­czej, któ­rej naj­bli­żej do mię­dzy­po­ko­le­nio­wej kon­ty­nu­acji spo­łecz­no-kul­tu­ro­we­go życia wspól­no­ty, zwią­za­ne­go z sys­te­mem sta­no­wisk. Przed­sta­wio­na histo­ria poka­zu­je, że gmi­na Cha­mu­la pre­zen­to­wa­na była przez wła­dze fede­ral­ne i sta­no­we niczym wzór, ze wzglę­du na włą­cze­nie aspek­tu par­tyj­ne­go do życia spo­łecz­no-kul­tu­ro­we­go tej gru­py. W prak­ty­ce Cha­mu­la, jak i inni India­nie regio­nu, wobec domi­na­cji PRI pre­zen­to­wa­ni byli jako uro­dze­ni zwo­len­ni­cy tej for­ma­cji poli­tycz­nej, co jesz­cze dobit­niej­szy wymiar przy­bie­ra­ło w momen­cie nie­mal jed­no­gło­śnej akla­ma­cji przy wybo­rze pre­kan­dy­da­ta do władz gmi­ny. War­to dodać, że do nie­daw­na odby­wa­ła się ona tyl­ko ze stro­ny PRI.

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Ksztaltowanie_tubylczej_wladzy_od_lat_50.XX_w._do_konca_pierwszej_dekady_XXI_w._Na_przykladzie_Indian_Tsotsil_z_gminy_Chamula_w_regionie_Los_Altos_w_Chiapas,_Meksyk-_Marcin_Jacek_Koz%C5%82owski.pdf

Czy można pisać, nie używając alfabetu? Sposoby kodowania informacji w wybranych indiańskich księgach środkowego Meksyku

Kata­rzy­na Mikul­ska
rece­ived: 27.01.2017 | publi­shed onli­ne: 26.04.2020
Link skró­co­ny: https://tiny.pl/7mcl2 | (roz­kła­dów­ki) https://tiny.pl/7mcls

Księ­gi daw­nej Mezo­ame­ry­ki, zwa­ne popu­lar­nie kodek­sa­mi (códi­ces), od lat budzą zain­te­re­so­wa­nie bada­czy przed­hisz­pań­skie­go i kolo­nial­ne­go Mek­sy­ku, ale tak­że przed­sta­wi­cie­li innych dys­cy­plin i coraz więk­sze­go gro­na szer­szej publicz­no­ści. Księ­gi te nazy­wa­ne są „kodek­sa­mi”, jed­nak­że nie mają nic wspól­ne­go z zapi­sem praw, gdyż nazwa zosta­ła im przy­pi­sa­na ze wzglę­du na zna­cze­nie tego sło­wa – „sta­ra księ­ga ręko­pi­śmien­na” (SJP on-line, hasło „kodeks”). Nie­mniej, ta „sta­ra księ­ga ręko­pi­śmien­na” powin­na też powstać z „sze­re­gu skła­dek, uło­żo­nych jed­na na dru­giej i spo­jo­nych ze sobą u grzbie­tu” (SJP), a tego warun­ku już nie speł­nia żaden z manu­skryp­tów przed­hisz­pań­skich. Mają one bowiem prze­róż­ne for­my – mogą być zro­bio­ne na dłu­gich pasach per­ga­mi­nu bądź papie­ru zwa­ne­go ama­te [2] zro­bio­ne­go z kory fiku­sa (Ficus sp.; López Bin­nqüist 2003: 80–81). Naj­czę­ściej były zgi­na­ne tak, że two­rzy­ły for­mę har­mo­nij­ki, ale mogły też być zro­lo­wa­ne lub zosta­wio­ne jako poje­dyn­cze plan­sze. W epo­ce kolo­nial­nej, wraz z poja­wia­niem się papie­ru euro­pej­skie­go, do pro­duk­cji ksiąg zaczę­to uży­wać rów­nież tego mate­ria­łu i wte­dy już fak­tycz­nie mia­ły for­mę „kodek­su”, czy­li książ­ki, któ­rej stro­ny są połą­czo­ne ze sobą na grzbie­cie [3]. Nie ozna­cza­ło to jed­nak cał­ko­wi­te­go odej­ścia od daw­nych roz­wią­zań, gdyż nadal wytwa­rza­no indiań­skie księ­gi na papie­rze ama­te, choć już tyl­ko z rzad­ka skła­da­no je w tra­dy­cyj­ny spo­sób [4]. Praw­do­po­dob­nie ostat­nim doku­men­tem wyko­na­nym na skó­rze, któ­ry się zacho­wał do dziś, jest Kodeks Sel­den, o tyle cie­ka­wy, iż mimo że zro­bio­ny w epo­ce kolo­nial­nej – na co wska­zu­ją daty wyda­rzeń chro­no­lo­gicz­nie przy­pa­da­ją­cych na ten etap – nie wyka­zu­je on żad­nych wpły­wów euro­pej­skich (Jan­sen, Pérez 2000: 25; Batal­la 2008: 309).

Tema­ty­ka indiań­skich ksiąg jest rów­nież nie­zwy­kle róż­no­rod­na. Mogą one zawie­rać spi­sy danin, a więc mieć cha­rak­ter eko­no­micz­ny; mogą zawie­rać histo­rie i gene­alo­gie rodów kró­lew­skich, jak to jest w przy­pad­ku kodek­sów mixtec­kich; mogą opi­sy­wać histo­rię dane­go regio­nu, jak np. mia­sta Tetz­co­co i sąsia­du­ją­cych z nim miast-państw z Doli­ny Mek­sy­ku; mogą też być „świę­ty­mi księ­ga­mi”, w któ­rych wyko­rzy­stu­jąc cykle kalen­da­rzo­we, zamiesz­czo­no infor­ma­cje mają­ce słu­żyć celom dywi­na­cyj­nym. W epo­ce kolo­nial­nej powsta­ły tak­że kodek­sy jesz­cze inne­go rodza­ju, będą­ce swe­go rodza­ju akta­mi wła­sno­ści zie­mi, któ­re wyko­rzy­sty­wa­no w roz­pra­wach sądo­wych (jak np. Kodeks Pièces du pro­cès de Pablo Oce­lotl ) i któ­rych spe­cy­ficz­nym rodza­jem są tzw. kodek­sy Techia­loy­an. Zro­bio­no je w póź­nej epo­ce kolo­nial­nej (koniec XVII i począ­tek XVIII wie­ku), naj­praw­do­po­dob­niej w warsz­ta­cie don Die­go Gar­cía de Men­do­za Moc­te­zu­ma (Wood 2008: 6), w któ­rym pro­du­ko­wa­no nowe, acz­kol­wiek uda­ją­ce znacz­nie star­sze kodek­sy zawie­ra­ją­ce histo­rię kon­kret­nych miast i wio­sek. Pozo­sta­wia­jąc z  boku doku­men­ty wytwo­rzo­ne stric­te dla potrzeb spo­łe­czeń­stwa epo­ki kolo­nial­nej, war­to przy­po­mnieć kla­sy­fi­ka­cję kodek­sów doko­na­ną przez Maar­te­na Jan­se­na (2002: 285), a mia­no­wi­cie, że dzie­lą się one na „opi­su­ją­ce” (descrip­ti­vos) i „zale­ca­ją­ce” (pre­scrip­ti­vos). Pierw­sze z nich mają opi­sy­wać to, co już się wyda­rzy­ło, a dru­gie to, co może się wyda­rzyć. Tym samym rysu­nek prze­sta­wia­ją­cy pło­ną­cą świą­ty­nię w księ­dze histo­rycz­nej ozna­czać będzie kon­kwi­stę, któ­ra już mia­ła miej­sce, zaś w księ­dze dywi­na­cyj­nej (reli­gij­nej) moż­li­wość pod­bo­ju – czy też bycia pod­bi­tym, z zacho­wa­niem owej cha­rak­te­ry­stycz­nej dla wyrocz­ni dwuznaczności.

Celem tego arty­ku­łu jest porów­na­nie, choć ze wzglę­du na ogra­ni­cze­nia wła­ści­we arty­ku­łom tyl­ko czę­ścio­we, trzech ksiąg o podob­nym stop­niu skom­pli­ko­wa­nia, ale nale­żą­cych do wyżej wymie­nio­nych dwóch kate­go­rii, Kodek­su Bor­gia oraz Kodek­su XolotlKodek­su Vin­do­bo­nen­sis. Porów­na­nie to będzie prze­pro­wa­dzo­ne nie tyle pod kątem tre­ści, ile zasto­so­wa­nych w nich roz­wią­zań wła­ści­wym środ­ko­wo­mek­sy­kań­skie­mu sys­te­mo­wi komu­ni­ka­cji gra­ficz­nej. Celo­wo w sło­wie wstęp­nym nie uży­wam jesz­cze kate­go­rii „pismo”, gdyż praw­do­po­dob­nie wie­lu mezo­ame­ry­ka­ni­stów nie zgo­dzi­ło­by się ze mną, aby w ten spo­sób okre­ślić całość ana­li­zo­wa­ne­go kodu gra­ficz­ne­go (por. Whit­ta­ker 2009: 51–52, 2011: 935, 2019: 299–300; Batal­la 1995: 525 pas­sim, 2008a: 173, 177–182; Prem 2008: 16; Laca­de­na 2008: 8), choć w dal­szej czę­ści arty­ku­łu odnio­sę się do tej kwe­stii. Wie­le prze­my­śleń i wnio­sków doty­czą­cych teo­rii pisma, do któ­rych będę się odwo­ły­wać, zosta­ło prze­ze mnie znacz­nie dokład­niej przed­sta­wio­nych w tek­ście z 2015 roku (Mikul­ska 2015: 173–352), gdzie rów­nież roz­wa­ża­łam zagad­nie­nia zwią­za­ne z dys­kur­sem gra­ficz­nym (2015: 357–476). Niniej­szy arty­kuł sta­wia sobie za cel zasto­so­wa­nie uzy­ska­nych uprzed­nio wyni­ków do uka­za­nia spo­so­bów kody­fi­ko­wa­nia infor­ma­cji przy uży­ciu powierzch­ni gra­ficz­nej, czy­li wyko­rzy­sta­nia tzw. nota­cyj­nej zasa­dy dzia­ła­nia (zob. dalej) już nie tyl­ko w księ­gach dywi­na­cyj­nych, ale rów­nież histo­rycz­nych – tu przede wszyst­kim w Kodek­sie Xolotl.

[1] Pro­jekt został sfi­nan­so­wa­ny ze środ­ków Naro­do­we­go Cen­trum Nauki przy­zna­nych na pod­sta­wie decy­zji numer xncn-kr-0011/122/13. Nie­któ­re z zało­żeń teo­re­tycz­nych tego arty­ku­łu są roz­wi­nię­te w mojej książ­ce z 2015 roku. Dzię­ku­ję Agniesz­ce Bry­lak za cen­ne komen­ta­rze i wska­zów­ki.
[2] Z języ­ka nahu­atl amatl: „papier”, ale tak­że „list”, „książ­ka”, a nawet „pismo” i „czy­ta­nie” (Moli­na 1571 [2]: f. 4v; Caro­chi 1645 i Ms. 362 z BnF w: Gran Dic­cio­na­rio Nahu­atl, dalej GDN).
[3] W lite­ra­tu­rze przed­mio­tu poja­wia się infor­ma­cja, że indiań­skie kodek­sy wyko­ny­wa­no tak­że na papie­rze zro­bio­nym z włók­na aga­wy (np. López Bin­nqüist 2003: 81). Rze­czy­wi­ście, zacho­wał się jeden doku­ment zna­ny jako Plan na papie­rze z aga­wy (Pla­no en papel de magu­ey), nie­mniej, o ile mi wia­do­mo, do dziś nie zba­da­no mate­ria­łu, na któ­rym kodeks ten został wyko­na­ny – podob­nie jak w przy­pad­ku ksiąg wyko­na­nych na skó­rze, o któ­rej się mówi, że jest skó­rą jele­nia, jed­nak­że bada­cze opie­ra­ją się tu tyl­ko na danych etno­hi­sto­rycz­nych (Batal­la 2008b: 320). W epo­ce kolo­nial­nej, głów­nie w regio­nie La Mixte­ca, poja­wi­ły się tak­że doku­men­ty na płót­nie, przed­sta­wia­ją­ce gene­alo­gię ary­sto­kra­tycz­nych rodów i prze­zna­czo­ne do powie­sze­nia na ścia­nie. Jeden z naj­wspa­nial­szych oka­zów tego rodza­ju kodek­su, Lien­zo de Coixtla­hu­aca II albo Seler II, znaj­du­je się w Muzeum Etno­gra­ficz­nym w Ber­li­nie.
[4] Przy­kła­da­mi tego rodza­ju ksiąg są doku­men­ty zna­ne jako Kodeks Botu­ri­ni, Kodeks Bor­bo­ni­cus i Tona­la­matl de Aubin, jed­nak­że pocho­dze­nie kolo­nial­ne czy przed­hisz­pań­skie Kodek­su Bor­bo­ni­cus jest wciąż dys­ku­to­wa­ne (por. Grau­lich 2008; Batal­la 1994).

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Czy_mozna_pisac,_nie_uzywajac_alfabetu_Sposoby_kodowania_informacji_w_wybranych_indianskich_ksiegach_srodkowego_Meksyku_-_Katarzyna_Mikulska.pdf

Roz­kła­dów­ki
http://indigena.edu.pl/6/Czy_mozna_pisac,_nie_uzywajac_alfabetu_Sposoby_kodowania_informacji_w_wybranych_indianskich_ksiegach_srodkowego_Meksyku_-_Katarzyna_Mikulska_(rozkladowki).pdf

Zapomniany podbój i ludobójstwo Indian z Urugwaju oraz środkowej i południowej Argentyny na podstawie wybranej literatury polskojęzycznej

Ceza­ry Cie­ślak
rece­ived: 01.11.2013 | publi­shed onli­ne: 12.02.2020
Link skró­co­ny: https://tiny.pl/t61c4

Dotych­czas lite­ra­tu­ra pol­sko­ję­zycz­na [1] nie zawie­ra­ła cało­ścio­we­go, syn­te­tycz­ne­go opi­su eks­ter­mi­na­cji Indian zamiesz­ku­ją­cych nie­gdyś tery­to­rium Argen­ty­ny i Uru­gwa­ju [2]. Głów­ną tego przy­czy­ną jest mar­gi­na­li­za­cja rze­czo­nych tubyl­ców w pol­skiej nauce na tle innych are­ałów kul­tu­ro­wych. Pod­bój Pusty­ni [3] i ziem sąsied­nich nie cie­szy się takim zain­te­re­so­wa­niem wśród pol­skich histo­ry­ków i india­ni­stów, jak np. woj­ny z ple­mio­na­mi pół­noc­no­ame­ry­kań­ski­mi. Cho­ciaż ste­po­wa stre­fa Pam­py i Pata­go­nii pod wie­lo­ma wzglę­da­mi przy­po­mi­na pół­noc­no­ame­ry­kań­skie Wiel­kie Rów­niny, z kow­bo­ja­mi jako gau­cza­mi (Wituch 1983: 56–57), koczow­ni­czy­mi India­na­mi dosko­na­le wal­czą­cy­mi kon­no, ata­ku­ją­cy­mi pod­czas peł­ni księ­ży­ca, miesz­ka­ją­cy­mi w skó­rza­nych namio­tach, sto­su­ją­cy­mi zna­ki dym­ne i okrzy­ki wojen­ne, to na tym kon­wer­gen­cja się kończy.

Mate­riał źró­dło­wy, na któ­rym się opie­ram, jest dość obszer­ny, ale jego cechą cha­rak­te­ry­stycz­ną jest to, że żad­ne ze źró­deł nie jest w cało­ści poświę­co­ne zawo­jo­wa­niu tubyl­ców Uru­gwa­ju i Argen­ty­ny, czę­sto zaś trak­tu­ją o nich w nie­wiel­kim stop­niu (np. Iwasz­kie­wicz 1954). Jed­nak, w porów­na­niu z ist­nie­ją­cy­mi opra­co­wa­nia­mi, sze­rzej przed­sta­wia­ją inte­re­su­ją­ce nas zagad­nie­nie. Ponad­to, według Zbi­gnie­wa Wój­ci­ka, bio­gra­fa Józe­fa Sie­mi­radz­kie­go, doro­bek tego naukow­ca i podróż­ni­ka doty­czą­cy Indian Ame­ry­ki Połu­dnio­wej wyma­ga szcze­gó­ło­wej ana­li­zy spe­cja­li­stycz­nej (Wój­cik 2000). Dla naszych roz­wa­żań jest to istot­ne, gdyż zie­mie, na któ­rych prze­by­wał on w Argen­ty­nie i Chi­le, zale­d­wie kil­ka lat wcze­śniej były opa­no­wa­ne przez armie tych państw (Wój­cik 2000: 161, 165, 195–209). Zbież­na sytu­acja wystę­pu­je w przy­pad­ku Paw­ła Edmun­da Strze­lec­kie­go (Słab­czyń­ski 1957: 301‒302, 305). Ana­lo­gicz­ne uwa­gi nale­ży poczy­nić w sto­sun­ku do spo­strze­żeń Igna­ce­go Domey­ki wzglę­dem tubyl­ców Uru­gwa­ju i Argen­ty­ny. Są to następ­ne dowo­dy, że temat ten w pol­skiej nauce nie jest jesz­cze spenetrowany.

Oczy­wi­ście, z racji powyż­szych ogra­ni­czeń, musi­my zgo­dzić się z opi­nią wyra­żo­ną przez bio­gra­fa Paw­ła Edmun­da Strze­lec­kie­go: „Z koniecz­no­ści więc nale­ży zasto­so­wać meto­dę arche­olo­gów i z posia­da­nych ode­rwa­nych czę­ści i frag­men­tów spró­bo­wać zesta­wić jakiś ogól­niej­szy obraz, któ­ry, choć nie­kom­plet­ny, da wyobra­że­nie o cało­ści” (Słab­czyń­ski 1957: 80). Do samych ele­men­tów tego obra­zu, wyła­nia­ją­cych się z czę­ści dostęp­nych mi źró­deł, nale­ży pod­cho­dzić kry­tycz­nie (por. Kula 1972: 119; Para­dow­ska 1981: 99; Para­dow­ska 1982: 57; Stem­plow­ski 2013a: 10, 15), gdyż biblio­gra­fia niniej­sze­go tek­stu nie (s)tworzy jed­no­li­tej wizji pod­bo­ju i wynisz­cze­nia Indian. Poja­wią się pew­ne róż­ni­ce w kon­tek­ście sto­sun­ku tubyl­ców z Pamp wzglę­dem bia­łych (na przy­kła­dzie domnie­ma­nych badań etno­gra­ficz­nych Igna­ce­go Domey­ki), dia­me­tral­nie róż­ne wyja­śnie­nia przy­czyn zbio­ro­wej egze­ku­cji 110 Indian na głów­nym pla­cu w Buenos Aires w sierp­niu 1836 r. czy prze­ciw­staw­ne osą­dy wzglę­dem samej isto­ty pod­bo­ju: eks­ter­mi­na­cja kon­tra nie­sie­nie cywilizacji.

Niniej­sze zesta­wie­nie będzie zatem pró­bą przy­bli­że­nia pol­skie­mu czy­tel­ni­ko­wi tego pod­bo­ju i eks­ter­mi­na­cji bez pre­ten­do­wa­nia do wyczer­pa­nia tema­tu. To zachę­ta do dal­szej pra­cy badaw­czej [4], w tym do wery­fi­ka­cji infor­ma­cji ze źró­deł i opra­co­wań [5]. Siłą rze­czy jest to więc obraz nie­kom­plet­ny, nie rosz­czą­cy sobie pra­wa do zupełności.

[1] Tyl­ko w czte­rech przy­pad­kach opie­ram się na źró­dłach prze­tłu­ma­czo­nych na język pol­ski (Dar­win 1951; Guin­nard 1988; Sar­mien­to 1996; Tschif­fe­ly 2015) i jed­nym poema­cie (Her­nán­dez 2015, 2017). Gło­śna pra­ca Domin­go Fau­sti­no Sar­mien­to docze­ka­ła się okro­jo­ne­go pol­skie­go wyda­nia (1996), z mar­gi­nal­nym poru­sze­niem kwe­stii tubyl­ców, mimo że sta­no­wią oni inte­gral­ną część czo­ło­wej publi­ka­cji XIX-wiecz­nej myśli argen­tyń­skiej.
[2] Czy­tel­ni­ków zain­te­re­so­wa­nych India­na­mi z Uru­gwa­ju oraz środ­ko­wej i połu­dnio­wej Argen­ty­ny pod kątem etno­gra­ficz­nym odsy­łam do prac: Guin­nard 1988; Posern-Zie­liń­ska, Posern-Zie­liń­ski 1973; anto­lo­gia Śla­da­mi Indian pod red. M. Para­dow­skiej (1979). Wie­le infor­ma­cji moż­na zna­leźć w cza­so­pi­śmie „Huil­li­ma­pu”, pro­wa­dzo­nym przez Sta­ni­sła­wa Mozo­łę, jed­nak w dru­gim, nie­ofi­cjal­nym obie­gu (głów­nie na Zlo­tach Pol­skie­go Ruchu Przy­ja­ciół Indian). Nie­ste­ty, więk­szość cyto­wa­nych prze­ze mnie źró­deł bar­dzo ogól­ni­ko­wo wspo­mi­na o kul­tu­rze tubyl­ców, np. ks. Karol Miko­szew­ski (1987: 166) mia­nem Pata­goń­czy­ków okre­śla tubyl­ców z Pam­py oraz Pata­go­nii, bez prób roz­róż­nie­nia tych dwóch odręb­nych grup.
[3] Na zbyt dosłow­ne tłu­ma­cze­nie Conqu­ista del Desier­to zwró­cił mi uwa­gę Kac­per Świerk, wska­zu­jąc na inną for­mę: „pod­bój Pust­ko­wia” [Świerk: komu­ni­ka­cja oso­bi­sta]. W przy­ta­cza­nej lite­ra­tu­rze „pust­ko­wie” poja­wia się w trzech publi­ka­cjach (Harvey 2004: 459; Her­nán­dez 2015:107; Sar­mien­to 1996). W przy­pad­ku trze­cie­go auto­ra tłu­macz Maciej Zię­ta­ra wyka­zał się pew­ną nie­kon­se­kwen­cją, raz tłu­ma­cząc sole­dad i desier­to jako „pusty­nię”, po czym oby­dwa sło­wa z hisz­pań­skie­go tłu­ma­czy jako „pust­ko­wie” (1996: 10‒12). Cie­ka­we roz­wią­za­nie zasto­so­wa­ła Aga­ta Kor­nac­ka, tłu­macz­ka Mar­tína Fier­ro. Uży­ła w prze­kła­dzie takich zamien­ni­ków, jak: pust­ko­wie, pusty­nia, (Her­nán­dez 2015: 107, 155), pustać, bez­lu­dzie, odmę­ty pustyn­no­ści (Her­nán­dez 2017: 27, 37, 45, 47). W pozo­sta­łych pol­skich pozy­cjach moż­na zna­leźć jed­nak tłu­ma­cze­nie „pod­bój Pusty­ni”. Nie ma więk­szych wąt­pli­wo­ści przy tłu­ma­cze­niu fron­te­ra na „pogra­ni­cze” i „kre­sy”.
[4] Nie tyl­ko stan pol­skich źró­deł nastrę­cza pro­ble­mów. Józe­fa Radzy­miń­ska (1978: 56–57), wer­tu­jąc archi­wa w Buenos Aires, natra­fi­ła na bra­ki z cza­sów Juana Manu­ela de Rosa­sa, spo­wo­do­wa­ne lata­mi cha­osu za rzą­dów tego dyk­ta­to­ra. Anto­ni Her­ku­lan Wró­bel skru­pu­lat­nie bada­ją­cy archi­wa argen­tyń­skie rów­nież nie zna­lazł wie­lu doku­men­tów (1999: 268). Jed­nak przed współ­cze­sny­mi bada­cza­mi otwie­ra­ją się drzwi do badań dzię­ki digi­ta­li­za­cji i udo­stęp­nia­niu on-line (w Inter­ne­cie) coraz więk­szej spu­ści­zny histo­rycz­nej.
[5] Kwe­stię usta­le­nia wia­ry­god­no­ści infor­ma­cji w przed­sta­wio­nych prze­ze mnie źró­dłach poru­sza­ją w zasa­dzie tyl­ko Mar­cin Kula i Maria Para­dow­ska. Pierw­szy badacz (1982: 303) czy­ni to w spra­wach naj­ogól­niej­szych, nie­do­ty­czą­cych Indian. Nie przyj­rzał się np. powszech­nie wystę­pu­ją­ce­mu fra­ze­so­wi o „ostat­nich Mohi­ka­nach”. Z kolei Para­dow­ska w Obra­zie Indian Ame­ry­ki Połu­dnio­wej w Pol­sce w XIX wie­ku przyj­mu­je ogól­ni­ko­wo, że wia­do­mo­ści ze źró­deł i opra­co­wań doty­czą­cych jej arty­ku­łu są „praw­dzi­we i czę­sto zafał­szo­wa­ne” (1981: 99) i „Nie ma tu jed­nak miej­sca na spraw­dza­nie wia­ry­god­no­ści źró­deł w myśl zało­żeń kry­ty­ki zewnętrz­nej i wewnętrz­nej, wyma­ga­ło­by to oddziel­nej roz­pra­wy” (1982: 57), co nale­ży dodać, bar­dzo obszer­nej, i słusz­nie wska­zu­je na pomi­ja­nie tego aspek­tu w lite­ra­tu­rze przed­mio­tu (1982: 58–59). Na mar­gi­ne­sie swo­jej innej pra­cy, nastę­pu­ją­co oce­ni­ła sło­wa Mie­czy­sła­wa Lepec­kie­go (i inne­go pol­skie­go podróż­ni­ka) na temat bru­tal­ne­go trak­to­wa­nia Indian: „I fak­ty, o któ­rych mówią, nie są prze­ja­skra­wio­ne, wyol­brzy­mio­ne” (1979: 12).

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Zapomniany_podboj_i_ludobojstwo_Indian_z_Urugwaju_oraz_srodkowej_i_poludniowej_Argentyny_na_podstawie_wybranej_literatury_polskojezycznej_-_Cezary_Cieslak.pdf

Chiquitanos. Rdzenni mieszkańcy wschodniej Boliwii

Kasper Mariusz Kaproń OFM
rece­ived: 11.08.2016 | publi­shed onli­ne: 21.10.2019
Link skró­co­ny: http://tiny.cc/au4uez

Boli­wia powszech­nie uwa­ża­na jest za „naj­bar­dziej indiań­ski kraj świa­ta”. Według ostat­nie­go powszech­ne­go spi­su lud­no­ści z 2012 roku kraj ten zamiesz­ku­je ponad 10 mln ludzi, z cze­go zde­cy­do­wa­na więk­szość to lud­ność auto­chto­nicz­na. Kon­sty­tu­cja poli­tycz­na Boli­wii z 2009 roku w peł­ni respek­tu­je pra­wa lud­no­ści rdzen­nej, co zosta­ło zawar­te w IV roz­dzia­le Pra­wa Naro­dów i Ludów Tubyl­czych (art. 30–32) (Dere­chos de las Nacio­nes y Pueblos Indíge­na Ori­gi­na­rio Cam­pe­si­nos). Przed­sta­wi­cie­lom tych spo­łecz­no­ści zagwa­ran­to­wa­no na przy­kład sta­łą licz­bę miejsc w par­la­men­cie, został w peł­ni uzna­ny sys­tem praw­ny ludów tubyl­czych, któ­ry zrów­na­no w skut­kach z ofi­cjal­nym sys­te­mem praw­nym i sądow­ni­czym Boli­wii, wska­za­no na pra­wo do auto­no­mii ludów tubyl­czych, respek­tu­jąc ich sys­tem orga­ni­za­cji spo­łecz­nej, oraz nada­no im na wyłącz­ność bogac­twa leśne nale­żą­ce do wspól­not. W art. 5 Usta­wy zasad­ni­czej wymie­nia się 36 języ­ków uży­wa­nych przez poszcze­gól­ne gru­py etnicz­ne i ludy zamiesz­ku­ją­ce Boli­wię [1], któ­re sta­ły się ofi­cjal­ny­mi języ­ka­mi tego pań­stwa. W ten spo­sób ofi­cjal­nie uzna­je się, że aktu­al­nie tery­to­rium Wie­lo­na­ro­do­wo­ścio­we­go Pań­stwa Boli­wii zamiesz­ku­je 36 rdzen­nych grup tubyl­czych cha­rak­te­ry­zu­ją­cych się wła­sną histo­rią, kul­tu­rą, świa­tem wie­rzeń i wła­snym językiem.

Naj­waż­niej­szą gru­pą lin­gwi­stycz­ną jest gru­pa Keczua (Quechua). Według ofi­cjal­nych danych od 30 do 33% miesz­kań­ców Boli­wii mówi tym języ­kiem. Lud­ność Keczua zamiesz­ku­je głów­nie tery­to­rium depar­ta­men­tów Cocha­bam­ba, Sucre, Chu­qu­isa­ca i Poto­sí, a w mniej­szej licz­bie tak­że La Paz i Oru­ro. Dru­gą co do wiel­ko­ści gru­pą tubyl­czą są Ajma­ro­wie, któ­rzy zamiesz­ku­ją w szcze­gól­no­ści tery­to­rium pła­sko­wy­żu depar­ta­men­tów La Paz, Oru­ro i Poto­sí, jak rów­nież zbo­cza Cor­dil­le­ra Real. Według danych powszech­ne­go spi­su lud­no­ści z 2012 roku lud­ność Keczua liczy oko­ło 1,3 mln miesz­kań­ców, a lud­ność Ajma­ra 1,2 mln. Odno­śnie do dru­giej z wymie­nio­nych grup nale­ży pod­kre­ślić, że sta­no­wi ona aktyw­ny ele­ment boli­wij­skie­go naro­du i pań­stwa nie tyl­ko ze wzglę­du na swo­ją prze­wa­gę licz­bo­wą, lecz rów­nież ze wzglę­du na wpływ, któ­ry wywie­ra we wszyst­kich prze­ja­wach życia poli­tycz­ne­go Boliwii.

Tery­to­rium, któ­re zaj­mu­je gru­pa Keczua-Ajma­ra, sta­no­wi oko­ło 30% całej powierzch­ni Boli­wii i są to gru­py naj­bar­dziej zna­ne ze wszyst­kich zamiesz­ku­ją­cych roz­le­głe tery­to­rium kra­ju. Wie­dza na temat kul­tu­ry tych ludów, ich kosmo­lo­gii czy struk­tu­ry spo­łecz­nej jest ogól­nie dostęp­na i roz­po­wszech­nio­na tak­że w Euro­pie. Zupeł­nie ina­czej przed­sta­wia się sytu­acja w odnie­sie­niu do grup etnicz­nych zamiesz­ku­ją­cych obsza­ry tro­pi­kal­nej dżun­gli i dorze­czy Ama­zon­ki, tzn. tery­to­rium depar­ta­men­tów San­ta Cruz, Beni, Pan­do. Naj­licz­niej­szą gru­pę etnicz­ną tego obsza­ru sta­no­wią Chi­qu­ita­nos [2], któ­rych licz­ba według spi­su lud­ność z 2012 roku wyno­si 87 885 osób, jed­nak­że dane Naro­do­we­go Insty­tu­tu Sta­ty­stycz­ne­go (Insti­tu­to Nacio­nal de Esta­dísti­ca) poda­ją licz­bę 142 822, co sta­no­wi 1,24% całej popu­la­cji Boli­wii (Díez Aste­te 2014: 385–391). Dodat­ko­wo Chi­qu­ita­nos to nie tyl­ko naj­licz­niej­sza gru­pa rdzen­nych miesz­kań­ców boli­wij­skie­go wscho­du, ale tak­że jest to gru­pa, któ­rej histo­ria i tra­dy­cje zosta­ły w spo­sób naj­peł­niej­szy udo­ku­men­to­wa­ne. Wyni­ka to z fak­tu, że już w XVII wie­ku przy­by­li na tere­ny zamiesz­ki­wa­ne przez Chi­qu­ita­nos jezu­ici, któ­rzy stwo­rzy­li sys­tem ośrod­ków misyj­nych zwa­nych reduk­cja­mi [3]. Doku­men­ty odno­szą­ce się do misji pro­wa­dzo­nych wśród Chi­qu­ita­nos, na któ­rych opar­ty jest niniej­szy arty­kuł, zosta­ły spo­rzą­dzo­ne w trak­cie pro­wa­dze­nia misji. Nato­miast doku­men­ty odno­szą­ce się do Guara­ni z Para­gwa­ju pocho­dzą ze sto­sun­ko­wo póź­ne­go okre­su, są współ­cze­sne histo­rycz­nym wyda­rze­niom. Rela­ción de las Misio­nes de indios Chi­qu­ita­nos autor­stwa Juana Patri­cio Fer­nán­de­za z 1726 roku jest świa­dec­twem doświad­czeń prze­ży­tych na tere­nie misji, podob­nie jak rela­cja Julia­na Kno­gle­ra [4] oraz listy Mar­ti­na Schmi­da [5].

Nale­ży tak­że wska­zać na pew­ną uni­ka­to­wość i żywot­ność tra­dy­cji Chi­qu­ita­nos. Po wyda­rze­niach z roku 1767 i wyda­le­niu jezu­itów misje wśród Guara­ni opu­sto­sza­ły, a same obiek­ty z bie­giem cza­su obró­ci­ły się w ruinę. Tym­cza­sem reduk­cje boli­wij­skie­go wscho­du, pomi­mo zmie­nia­ją­cych się warun­ków, prze­trwa­ły do dnia dzi­siej­sze­go tak w wymia­rze mate­rial­nych obiek­tów, jak i kul­tu­ry nie­ma­te­rial­nej (muzy­ka, obrzę­do­wość, tra­dy­cje). To wła­śnie przez fakt histo­rycz­nej cią­gło­ści są one wspa­nia­łym mate­ria­łem do badań dla antro­po­lo­gów, etno­lo­gów, histo­ry­ków, muzy­ko­lo­gów, archi­tek­tów i histo­ry­ków sztuki.

Celem pre­zen­to­wa­ne­go arty­ku­łu jest zapo­zna­nie pol­skie­go czy­tel­ni­ka z dzie­ja­mi rdzen­nych miesz­kań­ców boli­wij­skiej stre­fy tro­pi­kal­nej, odtwo­rzo­nej na pod­sta­wie archi­wal­nych doku­men­tów misyj­nych począw­szy od XVI wieku.

[1] Zapis brzmi: „Ofi­cjal­ny­mi języ­ka­mi Pań­stwa jest hisz­pań­ski i wszyst­kie języ­ki naro­dów i tubyl­czych ludów indiań­skich, któ­ry­mi są ayma­ra, ara­ona, bau­re, bési­ro, cani­cha­na, cavi­ne­ño, cay­uba­ba, cháco­bo, chi­mán, ese ejja, guara­ní, guarasu’we, guarayu, ito­na­ma, leco, macha­juy­ai-kal­la­waya, machi­ne­ri, maro­pa, moje­ño-tri­ni­ta­rio, moje­ño-igna­cia­no, moré, mose­tén, movi­ma, paca­wa­ra, puqu­ina, quechua, sirio­nó, taca­na, tapie­te, toro­mo­na, uru-chi­paya, ween­hay­ek, yami­na­wa, yuki, yura­ca­ré i zamu­co”.
[2] Insty­tut Geo­gra­fii Pol­skiej Aka­de­mii Nauk w publi­ka­cji z roku 1955 zapro­po­no­wał pol­ską nazwę Czi­ki­to­wie. (Pol­ska Aka­de­mia Nauk 1955: 27). Spo­lsz­czo­na nazwa nie jest jed­nak uży­wa­na, dla­te­go też posta­no­wio­no w niniej­szym arty­ku­le zacho­wać ory­gi­nal­ną pisow­nię hisz­pań­ską.
[3] Zob. dalej.
[4] Julian Kon­gler żył w latach 1717–1772, cyto­wa­na rela­cja pocho­dzi z lat jego pra­cy na misjach. W 1755 roku zało­żył reduk­cję w San Ana.
[5] Listy Mar­ti­na Schmi­ta były pisa­ne w latach 1726–1764, ich autor żył w latach 1694–1772.

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Chiquitanos._Rdzenni_mieszkancy_wschodniej_Boliwii_-_Kasper_Mariusz_Kapron_OFM.pdf

Przedmowa do artykułu Carmen Aguilery „Otomi, obrońcy granic. Przypadek Tlaxcali”

Ceza­ry Cie­ślak
rece­ived: 17.07.2014 | publi­shed onli­ne: 10.10.2019
Link skró­co­ny: http://tiny.cc/5brbez

Arty­kuł Car­men Agu­ile­ry [1] pre­zen­tu­je zapo­mnia­ny ele­ment woj­sko­wo­ści Mezo­ame­ry­ki, pod­kre­śla­jąc rolę, jaką odgry­wa­li wojow­ni­cy z ludu Oto­mi [2]. Zapi­sa­li się oni w histo­rii, mię­dzy inny­mi peł­niąc funk­cję obroń­ców gra­nic, np. w pań­stwie Tara­sków (Has­sig 1992: 254), czy – jak uka­zu­je to poniż­szy arty­kuł – gra­nic pre­ko­lum­bij­skiej Tla­xca­li. Oto­mi w for­mie roz­pro­szo­nej zamiesz­ki­wa­li środ­ko­wy Mek­syk, nato­miast w zagęsz­czo­nej pogra­ni­cze pań­stwa Mexi­ków, Tara­sków oraz Met­zi­tlánu. Z cza­sem część ich spo­łecz­no­ści ule­gła asy­mi­la­cji, głów­nie z lud­no­ścią mówią­cą w nahu­atl, cze­go pozo­sta­ło­ścią są topo­ni­my na zie­miach zamiesz­ka­łych przez Nahua, np. Otom­pan (obec­nie Otum­ba). Oto­mi sami nazy­wa­li sie­bie ina­czej. Dys­po­nu­je­my kil­ko­ma spo­so­ba­mi zapi­su: ñähñu, hñätho, hñähñu, jak rów­nież ñätho i ñähño (Bar­rien­tos López 2004, More­no Alcán­ta­ra 2006). W momen­cie przy­by­cia Hisz­pa­nów do dzi­siej­sze­go Mek­sy­ku Oto­mi nie two­rzy­li samo­dziel­nych, sil­nych orga­ni­zmów pań­stwo­wych na mia­rę Mexi­ków, Tara­sków czy Mixte­kow. Jed­nak­że za spra­wą swo­ich umie­jęt­no­ści na polu wal­ki byli ich istot­nym kom­po­nen­tem. Zasły­nę­li m.in. z noc­nych ata­ków, co było w Mezo­ame­ry­ce rzad­ko­ścią (Has­sig 1988: 95). Z uwa­gi na doświad­cze­nie wojen­ne, a tak­że roz­pro­szo­ny cha­rak­ter ich zamiesz­ki­wa­nia, zaj­mo­wa­li się służ­bą przy­gra­nicz­ną. Mie­li za zada­nie strzec gra­nic przed nagły­mi ata­ka­mi, sta­no­wiąc pierw­szą linię obro­ny. Z per­spek­ty­wy histo­rii pol­skiej woj­sko­wo­ści może­my ich przy­rów­nać do Kor­pu­su Ochro­ny Pogra­ni­cza z okre­su II Rze­czy­po­spo­li­tej. Z powo­du tak zna­czą­cych walo­rów wojen­nych jeden z „zako­nów” w Tenoch­ti­tla­nie nazwa­no oto­mitl (lm. oton­tin), jed­nak­że zło­żo­ny był on wyłącz­nie z miej­sco­wych, a nie wła­ści­wych Oto­mi. Jed­no­cze­śnie, mimo ich sła­wet­nej walecz­no­ści, Mexi­ko­wie trak­to­wa­li ich lek­ce­wa­żą­co (Ber­dan 1992: 376, 393; Has­sig 1992: 250). Jed­nak­że nie doty­czy­ło to wszyst­kich Oto­mi. Część z nich mia­ła osią­gać sta­tus tla­ca­ne­mi­liz­tli, czy­li „ludz­ki [cywi­li­zo­wa­ny] spo­sób życia” (Ber­nar­di­no de Saha­gún, cyt. za: Olko 2010: 139–140).

[1] War­to napi­sać kil­ka słów o for­mie tek­stu, któ­ry Pań­stwu pre­zen­tu­je­my. Nie­ste­ty spe­cy­fi­ka uży­te­go języ­ka czę­sto utrud­nia­ła dokład­ny prze­kład. W związ­ku z tym musie­li­śmy cza­sa­mi pre­cy­zo­wać sens wypo­wie­dzi, uży­wa­jąc do tego wtrą­ceń i wyja­śnień, któ­re umiesz­cza­li­śmy w nawia­sach kwa­dra­to­wych. Popra­wi­li­śmy nie­któ­re błę­dy gra­ma­tycz­ne i sty­li­stycz­na, a tak­że kil­ku­krot­nie zasto­so­wa­li­śmy czas prze­szły zamiast wystę­pu­ją­ce­go w tek­ście teraź­niej­sze­go. W kil­ku miej­scach, w któ­rych autor­ka opie­ra się na danej publi­ka­cji (np. Gib­son 1966), a gdzie uby­ło frag­men­tów z cyto­wa­ne­go dzie­ła, redak­cja „Indi­ge­ny” uzu­peł­ni­ła bra­ki. Pomi­mo naszych sta­rań nie pozwo­li­ło to jed­nak pozbyć się wszyst­kich nie­do­sko­na­ło­ści tek­stu. Z wiel­ką nadzie­ją liczy­my jed­nak na wyro­zu­mia­łość naszych Czy­tel­ni­ków.
[2] Zapro­po­no­wa­ne spo­lsz­cze­nie: Oto­mio­wie, r.m. Oto­mi, r.ż. Oto­mij­ka (Rataj­ski i in. 1955: 25), wyra­zu z języ­ka hisz­pań­skie­go (Oto­mí) nie przy­ję­ło się w pol­skiej literaturze.

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Przedmowa_do_artykulu_Carmen_Aguilery_Otomi,_obro%C5%84cy_granic._Przypadek_Tlaxcali_-_Cezary_Cieslak.pdf

Otomi, obrońcy granic. Przypadek Tlaxcali

Car­men Agu­ile­ra
Los Oto­mies defen­so­res de fron­te­ra: el caso de Tla­xca­la
Link skró­co­ny: http://tiny.cc/1opbez

Celem niniej­sze­go refe­ra­tu jest opi­sa­nie pokrót­ce Oto­mi z Tla­xca­li, pod­kre­śla­jąc mało zna­ny aspekt ich kul­tu­ry, któ­ry w dużej mie­rze wpły­nął na ich tryb życia. Przed­sta­wi­my ich jako obroń­ców gra­nic. Stu­dium poświę­co­ne jest ostat­nim latom przed przy­by­ciem Hisz­pa­nów. Doty­czy ono okre­su, dla któ­re­go dys­po­nu­je­my źró­dła­mi pisa­ny­mi i dodat­ko­wy­mi infor­ma­cja­mi geo­gra­ficz­ny­mi zawar­ty­mi w Kodek­sie z Huaman­tli (Códi­ce de Huaman­tla). Zro­zu­mie­nie go do nie­daw­na nie było moż­li­we, ponie­waż nie opu­bli­ko­wa­no go w cało­ści i popraw­nie (Insti­tu­to Tla­xcal­te­ca de la Cul­tu­ra 1984).

Wyda­je się, iż od naj­daw­niej­szych cza­sów Oto­mi trud­ni­li się obro­ną gra­nic ze wzglę­du na swo­ją zna­ko­mi­tą kon­dy­cję fizycz­ną, któ­rą osią­gnę­li dzię­ki polo­wa­niom. Było to jed­no z ich ulu­bio­nych zajęć, w któ­rym nale­ża­ło się odzna­czać poświę­ce­niem, nie­ustra­szo­no­ścią i walecz­no­ścią. W pierw­szym rzę­dzie przed­sta­wię zarys histo­rii Oto­mi, odno­sząc się do ich rela­cji z inny­mi kul­tu­ra­mi Wyży­ny Mek­sy­kań­skiej, [następ­nie] migra­cję w kil­ku falach do Tla­xca­li, kon­tekst kul­tu­ro­wy, w któ­rym roz­wi­ja­li się w cza­sach histo­rycz­nych na tym obsza­rze, jak rów­nież sta­no­wi­ska obro­ny gra­nic tzw. Repu­bli­ki [1].

Migracje Otomi do Tlaxcali

Pocho­dze­nie ludu Oto­mi spo­wi­ja­ją mro­ki dzie­jów i legen­dy. Muñoz Camar­go (1984: 80) poda­je, że byli oni pierw­szy­mi miesz­kań­ca­mi ziem Tla­xca­li. Zamiesz­ki­wa­ło ich tak­że wie­lu w całej Nowej Hisz­pa­nii. Trud­no jest dowieść, że Oto­mi byli pierw­szy­mi miesz­kań­ca­mi Tla­xca­li. Z pew­no­ścią jed­nak byli gru­pą wyjąt­ko­wo wytrzy­ma­łą, z dużą zdol­no­ścią do adap­ta­cji, odzna­cza­ją­cą się sta­łym przy­ro­stem natu­ral­nym. Zakła­da się, że sta­no­wi­li licz­ną i waż­ną gru­pę spo­łe­czeń­stwa Teo­ti­hu­aca­nu okre­su kla­sycz­ne­go i praw­do­po­dob­nie bro­ni­li go przed wro­ga­mi z pół­no­cy. W momen­cie upad­ku tej metro­po­lii schro­ni­li się na obsza­rze wokół Tuli, sku­pia­jąc się w Xilo­te­pec, Chia­pan i w innych sąsied­nich miej­sco­wo­ściach, któ­rych spo­łecz­no­ści ukształ­to­wa­ły nie­zmier­nie sil­ny lud lub państwo.

Pod­czas hege­mo­nii Tuli sprzy­mie­rza­li się z jej impe­rium. Wów­czas wojow­ni­cy kon­ty­nu­owa­li tra­dy­cję obroń­ców gra­nic. Kie­dy pano­wa­nie to usta­ło oko­ło roku 1168 pod napo­rem wojow­ni­ków z pusty­ni, wewnętrz­nych spo­rów i innych przy­czyn wie­lu Oto­mi wyemi­gro­wa­ło na połu­dnie i przy­by­ło do Doli­ny Mek­sy­ku, gdzie wcze­śniej ulo­ko­wał swo­ją sie­dzi­bę Xólotl ze swo­imi Czi­czi­me­ka­mi. Te trzy gru­py Oto­mi zosta­ły dobrze przy­ję­te przez wład­cę, któ­ry nadał im zie­mie i zawarł z nimi soju­sze poprzez mał­żeń­stwa. Wódz Oto­mi Chi­co­cu­ah­tli oże­nił się z jed­ną ze swo­ich córek i otrzy­mał w posa­gu Xal­to­can poło­żo­ne na pół­no­cy Doli­ny Mek­sy­ku (Jiménez More­no i in. 1963: 112) [2]. Ixtli­lxó­chitl (1975, I: 299) powia­da, że wspo­mnia­ni Oto­mi byli „szla­chet­ne­go uro­dze­nia”, co infor­mu­je nas o wyso­kim pozio­mie kul­tu­ro­wym i poli­tycz­nym oraz prze­czy ogól­ne­mu wyobra­że­niu, iż Oto­mi byli pozba­wio­ny­mi wszel­kiej ogła­dy barbarzyńcami. 

Zało­żo­ne oko­ło 1220 roku Xal­to­can posze­rzy­ło swo­je zie­mie i wła­da­nie po Sier­ra de Puebla i Met­zi­tlán w sta­nie Hidal­go. W roku 1230 zało­żo­no Azca­pot­zal­co, tak­że z sil­nym udzia­łem Oto­mi, któ­re­go miesz­kań­cy roz­po­czę­li eks­pan­sję. Oby­dwa pań­stew­ka rywa­li­zo­wa­ły o wła­dzę i w koń­cu oko­ło roku 1400 to ostat­nie [Azca­pot­zal­co, przyp. tłum.] znisz­czy­ło Xal­to­can. Jego wład­ca wraz z gru­pą stron­ni­ków uciekł do Tla­xca­li, co jest jed­ną z pierw­szych migra­cji zapi­sa­nych w źró­dłach histo­rycz­nych tego regionu.

Mexi­ko­wie, sta­jąc się sil­ni na wyspie jezio­ra Texco­co, oko­ło roku 1325 albo 1345, prze­sie­dli­li lud­ność Oto­mi na pery­fe­ria, w góry wokół Doli­ny Mek­sy­ku, aby bro­ni­li gra­nic. Nato­miast ci, któ­rzy nie przy­ję­li supre­ma­cji Mexi­ków, emi­gro­wa­li do Tla­xca­li. Jesz­cze w momen­cie przy­by­cia Hisz­pa­nów Oto­mi zamiesz­ki­wa­li góry oraz miej­sco­wo­ści wokół jezior. Men­die­ta (1945, I: 161) pisze, że Oto­mi jako naj­więk­szy lud zamiesz­ku­ją­cy w Nowej Hisz­pa­nii ota­cza­li Doli­nę Mek­sy­ku pier­ście­niem. Dowie­dzieć się tego moż­na, bada­jąc doku­ment, jakim jest Mapa de Méxi­co-Tenoch­ti­tlan y sus Con­tor­nos hacia 1550 (León-Por­til­la, Agu­ile­ra 1986).

Wypie­ra­nie Oto­mi do Tla­xca­li trwa­ło w cza­sie supre­ma­cji Mexi­ków. Muñoz Camar­go, pisząc z tego miej­sca, mówi: „z powo­dów bun­tów wywo­ły­wa­nych prze­ciw ksią­żę­tom mexic­kim nie­ustan­nie przy­cho­dzi­li do tej pro­win­cji schro­nić się ludzie, jak robi­li to Xal­to­me­ko­wie [miesz­kań­cy Xal­to­can – przyp. red.], Oto­mi i Chal­ko­wie, a przy­by­wa­jąc, pod­po­rząd­ko­wy­wa­li się tej pro­win­cji” (Muñoz Camar­go 1966: 11). Wia­do­mo, że pod­czas rzą­dów Mote­cuh­zo­my I (1440–1469) mia­ły miej­sce inne migra­cje do Tla­xca­li Oto­mi pocho­dzą­cych z takich miej­sco­wo­ści, jak Zaca­xo­chi­tlán, Tecal­hu­ey­ecan i Maxcuahuacan.

[1] W dzie­jo­pi­sar­stwie sło­wem „Repu­bli­ka” cza­sa­mi nazy­wa­no Tla­xca­lę (por. Tho­mas 1998: 220) – przyp. tłum.
[2] Tak w tek­ście. Może cho­dzi o jed­ną z córek Xólo­tla i mamy do czy­nie­nia z prze­ję­zy­cze­niem Autor­ki lub błę­dem redak­cji – przyp. tłum.

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Otomi,_obroncy_granic._Przypadek_Tlaxcali_-_Carmen_Aguilera.pdf

Między tradycją a zobowiązaniem. Wprowadzenie do systemu funkcji xukurikate

Moni­ka Perun
rece­ived: 21.05.2018 | publi­shed onli­ne: 14.08.2019
Link skró­co­ny: http://tiny.cc/dfu6az

W trak­cie każ­de­go z poby­tów wśród gru­py etnicz­nej Wixári­ka [1] ze wspól­no­ty (comu­ni­dad) San Andrès Coha­mia­ta wie­lo­krot­nie wyła­niał się wątek funk­cji car­go [2] . W szcze­gól­no­ści zasta­na­wia­ją­ca była kore­la­cja mię­dzy roz­po­zna­niem przy­czy­ny fak­tycz­nej lub poten­cjal­nej cho­ro­by a otrzy­ma­niem car­go. Jeden z infor­ma­to­rów w jed­nym wywia­dzie wyznał mi, że stwier­dzo­no u nie­go cukrzy­cę, mają­cą według nie­go zwią­zek odmo­wą przy­ję­cia jed­nej z naj­waż­niej­szych funk­cji xuku­ri­ka­te, któ­ra zosta­ła mu przy­dzie­lo­na i któ­rą miał­by pia­sto­wać w nad­cho­dzą­cym pię­cio­let­nim cyklu w jed­nym z tuki­te [3] – ośrod­ku cere­mo­nial­nym comu­ni­dad San Andrès Coha­mia­ta. Infor­ma­tor, chcąc zary­so­wać kon­tekst wyda­rzeń i wska­zać przy­czy­ny cho­ro­by, odwo­ły­wał się do zna­cze­nia tra­dy­cji (costum­bre [4]), zobo­wią­za­nia (com­pro­mi­so) oraz cho­ro­by będą­cej kon­se­kwen­cją nie­wy­peł­nie­nia zobo­wią­za­nia bądź zna­kiem odwo­łu­ją­cym się do koniecz­no­ści jego wypeł­nie­nia. Inny­mi sło­wy – przy­ję­cia na sie­bie car­go, pod­ję­cia się misji powie­rzo­nej przez społeczność.

Temat car­go jest klu­czo­wy dla zro­zu­mie­nia pew­nych zależ­no­ści mię­dzy kon­tek­stem kul­tu­ro­wym, stra­ty­fi­ka­cją spo­łecz­ną, podzia­łem wła­dzy a inter­pre­ta­cją przy­czyn nie­któ­rych cho­rób wśród Wixa­ri­ta­ri. Bada­nia z zakre­su psy­cho­lo­gii trans­kul­tu­ro­wej coraz sil­niej kła­dą nacisk na koniecz­ność uwzględ­nie­nia kon­tek­stu spo­łecz­ne­go i uwa­run­ko­wań kul­tu­ro­wych, któ­rych pomi­nię­cie impli­ku­je powierz­chow­ną inter­pre­ta­cję zacho­wań i moty­wa­cji jed­no­stek, a klu­czo­wą kwe­stią jest dostrze­że­nie i zro­zu­mie­nie wystę­pu­ją­cych mię­dzy nimi zależności.

Inten­cją niniej­sze­go arty­ku­łu jest przy­bli­że­nie tema­tu car­go, roz­pa­try­wa­ne­go w kon­tek­ście sys­te­mu funk­cji (siste­ma de car­gos) xuku­ri­ka­te Wixári­ka, w celu przed­sta­wie­nia w zary­sie sys­te­mu warun­ku­ją­ce­go prze­trwa­nie tra­dy­cji kul­tu­ro­wej (costum­bre) niniej­szej gru­py etnicz­nej, opar­tej na zobo­wią­za­niu (com­pro­mi­so). Warun­kiem wywią­za­nia się z zobo­wią­zań wyni­ka­ją­cych z tra­dy­cji jest m.in. prze­ję­cie na sie­bie odpo­wie­dzial­no­ści, pod­ję­cie się misji poprzez akcep­ta­cję oraz wypeł­nie­nie funk­cji (car­go), będą­cej zara­zem gwa­ran­tem indy­wi­du­al­ne­go, jak i kolek­tyw­ne­go bez­pie­czeń­stwa. Akcep­ta­cja car­go jest rze­ko­mo dobro­wol­na, jed­nak poten­cjal­ne kon­se­kwen­cje zwią­za­ne z odrzu­ce­niem przy­dzie­lo­ne­go sta­no­wi­ska lub nie­peł­ne wypeł­nie­nie funk­cji ponie­kąd zmu­sza­ją do wywią­za­nia się z tego trud­ne­go zadania.

[1] Wixári­ka (lm. Wixa­ri­ta­ri) jest endo­et­no­ni­mem, któ­rym okre­śla­ją sie­bie Huicho­le. Huichol jest egzo­et­no­ni­mem pocho­dzą­cym z języ­ka hisz­pań­skie­go.
[2] Bada­nia zre­ali­zo­wa­no na prze­strze­ni dwu­na­stu mie­się­cy, na prze­ło­mie 2016 i 2017 roku, w ośrod­ku COLSAN w San Luis Poto­si, sfi­nan­so­wa­ne zosta­ły przez SRE (Secre­ta­ría de Rela­cio­nes Exte­rio­res).
[3] Tuki­pa (lm. tuki­te) w języ­ku Wixári­ka dosłow­nie ozna­cza „miej­sce, gdzie znaj­du­je się tuki”. Ter­min ten sto­so­wa­ny jest jako okre­śle­nie ośrod­ka cere­mo­nial­ne­go, na któ­ry skła­da się głów­na świą­ty­nia na pla­nie okrę­gu (tuki), plac oraz pomniej­sze ado­ra­to­ria (xiri­ki­te, lp. xiri­ki). Ter­min xuku­ri­ka­me, lm. xuku­ri­ka­te, sto­so­wa­ny jest w odnie­sie­niu do jed­no­stek peł­nią­cych funk­cję (car­go) w cen­trum cere­mo­nial­nym tuki­pa.
[4] W języ­ku Wixári­ka ter­min yeiy­ari (wg. słow­ni­ka Gri­me­sa i McIn­to­sha 1954) tłu­ma­czo­ny jest jako (costum­bre) „oby­czaj”, „zwy­czaj” oraz „tra­dy­cja” (tra­di­ción). Według słow­ni­ka ter­mi­nów Wixári­ka, któ­re­go auto­rem jest Jesus Lara Chi­var­ra, ter­min yeiy­ari tłu­ma­czo­ny jest jako „kul­tu­ra” (cul­tu­ra), „zwy­cza­je” (costum­bres), „toż­sa­mość” (iden­ti­dad) (zob. Chi­var­ra 2013). W niniej­szym źró­dle pole seman­tycz­ne ter­mi­nu yeiy­ari powią­za­ne jest rów­nież z: yeiya (cami­na­ta) – „spa­cer”, „podróż”, yeika­me (cami­nan­te, pere­gri­no) – „wędro­wiec”, „piel­grzym” oraz yeika­ne (anda­rie­go) – „pie­chur”, „wędro­wiec”; zaś ter­min Yeimu­kwa­ri tłu­ma­czo­ny jest jako „Pra­dziad”, „Poto­mek”, „Przo­dek” (Ance­stro, Descen­dien­te, Ante­pa­sa­do) (Chi­var­ra 2013). Na potrze­bę oma­wia­nej tema­ty­ki ter­min costum­bre tłu­ma­czę jako „tra­dy­cja”, ponie­waż tłu­ma­cze­nie go jako „zwy­czaj” mogło­by nie odda­wać peł­ne­go zna­cze­nia ter­mi­nu yeiy­ari.

Czy­taj dalej:
http://indigena.edu.pl/6/Miedzy_tradycja_a_zobowiazaniem._Wprowadzenie_do_systemu_funkcji_xukurikate_-_Monika_Perun.pdf

Ornament and identity: language reclamation of the Native American groups in the Eastern United States

Bar­tosz Hle­bo­wicz
rece­ived: 31.01.2016 | publi­shed onli­ne: 31.05.2019
Short link: http://tiny.cc/bsum7y

A focus on the lan­gu­ages of the Nati­ve Ame­ri­can peoples who inha­bit or once inha­bi­ted the Atlan­tic Seabo­ard of the Uni­ted Sta­tes and Cana­da reve­als the­ir today’s chal­len­ges. The­se begin with a leng­thy period of con­tact with immi­gra­ting Euro­pe­ans and then the­ir descen­dants that pro­du­ced destruc­tion of many nati­ve com­mu­ni­ties, pushing inha­bi­tants out of the­ir home­lands, and often amal­ga­ma­ting survi­vors with other peoples, inc­lu­ding mem­bers of other tri­bes, as well as whi­te and black people, to the extent that today the­ir con­nec­tion with the­ir histo­ri­cal nati­ve gro­ups some­ti­mes is untra­ce­able. This in turn con­fu­ses the­ir sen­se of iden­ti­ty and makes extre­me­ly dif­fi­cult the­ir search for the­ir heri­ta­ge lan­gu­age. This is also a poli­ti­cal issue as some of tho­se tri­bes are not reco­gni­zed as Indian nations by the U.S. fede­ral govern­ment, some of the­ir non-Indian neigh­bors and some­ti­mes even by other Indian tri­bes. Thus, what may be cal­led eth­nic revi­val and com­mu­ni­ty rebuild­ing among the Nati­ve Ame­ri­cans in the East is par­alleled by poli­ti­cal strug­gle and cul­tu­ral revi­val. Lan­gu­age rec­la­ma­tion is part of this lar­ger process.

Read more:
http://indigena.edu.pl/6/Ornament_and_identity._Language_reclamation_of_the_Native_American_groups_in_the_Eastern_United_States_-_Bartosz_Hlebowicz.pdf